Millətləşmə Sürəcində Məzhəbin Yeri

Düz 100 il öncə Məmməd Əmin Rəsulzadə “Türk yurdu” dərgisində çap etdirdiyi məşhur “İran Türkləri” silsilə məqalələrində İran Türklərinin farslasmasından bəhs edərək, bu prosesdə iki amilin – Fars dili və Şiəliyin xüsusi rol oynadığını bildirmişdir. İkinci amil haqqında o yazmışdır: “Şiəlik İran Türklərini o qədər farslaşdırmışdır ki, indi onlar özlərini Türkləşmiş Fars, yə’ni əslən İranlı tələqqi edərlər!”[1] Bu mövzu başqa fikir böyüyümüz – Əhməd Ağaoğlunun da diqqətini çəkmişdir. O hələ 1900-cu ildə “Kaspi” qəzetində yazdığı məqalədə göstərirdi ki, Farslar İslam dünyasını böldülər, “ən dağıdıcı sosial-dini meyllərə malik sektalar yaratmaqla İslamı içindən gəmirdilər”.[2] Əhməd Ağaoğlu sonralar yazdığı “İran və inqilabı” əsərində bu məsələləri daha geniş şərh etmişdir.[3] Milli şairimiz Mirzə Ələkbər Sabir də şeirlərində Şiə-Sünnü ziddiyyətlərindən qovrulub-yanmış, Səfəvi-Osmanlı savaşlarını lənətləmiş, Nadir Şahın barışdırıcı hərəkətini təqdir etmişdir.

Bizdə millətləşmə sürəcinin (prosesinin) ləng getməsinin, indi də onun gedişində həssas problemlərin qalmasının məzhəb məsələsi ilə birbaşa əlaqəsi var. Bu məsələni (eləcə də ana dilin rolunu) dərk etmədən özəlliklə Güneydə özünüdərk prosesinin irəli getməsi mümkünsüz görünür. Onu da deyək ki, bu elmi məsələyə məzhəb təəssübkeşliyi ilə yanaşsaq, düzgün təhlil edib, düzgün sonuc ala bilmərik. Odur ki, bu risqli mövzu soyuqqanlıqla ələ alınmalı, ciddi-ciddi dartışılmalıdır. Onu da vurğulayaq ki, bu məqalədə əsasən məsələnin Güneydə tarixi köklərinə toxunacağıq.

Müqayisə üçün ilk öncə Avropada millətləşmə sürəcində məzhəb bölünmələrinin rolunu qısaca gözdən keçirək.

Avropada millətləşmə sürəci və məzhəblər

XVI yüzil özü ilə dünya düzənini dəyişdirəcək dərin dəyişikliklər gətirdi. Orta çağlar bitmiş, Avropalıların sonralar modern (çağdaş) dövr adlandırdıqları yeni dönəm başlanmışdı. Bu, dünya tarixinin çox önəmli hadisələrdən birisi – millət-dövlət yaranması prosesinin birinci mərhələsinin Avropanın bir neçə ölkəsində baş verməsidir. Məzhəb ayrılıqları yeni millətlərin meydana çıxmasına nədən oldu. Yüzillərlə yığılmış enerji  dışara vurdu, dünyanın siyasi xəritəsi yenidən cızıldı.

XVI yüzil Avropa tarixində fövqəladə böyük əhəmiyyəti olan Reformasiya (İslahat) və millət-dövlətlərin yarandığı dövrün başlanğıcını qoydu. Bu, öz növbəsində Renessans (İntibah?) adlanan dövrün məntiqi davamı oldu.

Avropanın ideya və mədəni həyatında əsaslı dönüşün yaranması XIV-XVI yüzillərdə Avropa cəmiyyətlərində, ilk növbədə İtaliya şəhər-dövlətlərində baş verən köklü sosial-iqtisadi irəliləyişlərlə bağlı idi. İqtisadi fəallığın artımı şəraitində insan şəxsiyyəti  önə çıxdı. Bu şəxsiyyət öz varlığına görə məşhur sələflərinin uğurlarına deyil, öz bacarığına, ağlına, biliyinə və təşəbbüskarlığına borclu idi. Feodalizmə xas olan sosial münasibətlər, korporativ əlaqələr, asketik kilsə mənəviyyatı, orta çağlar ənənələri çərçivəsi bu insana dar gəlməyə başladı. O artıq özünü və onu əhatə edən təbiəti ayrı gözdə görür, onun qiymətləndirmə meyarları, estetik zövqü, gerçək mühitə və keçmişə münasibəti dəyişirdi. Yeni dünyagörüşün daşıyıcıları müxtəlif sənət sahibləri və sosial təbəqələrin nümayəndələri – dövrün aydınlar sinfi – şairlər, filoloqlar, filosoflar, rəssamlar idi. Onlar insanı diqqət mərkəzinə çəkərək, insana xas olan keyfiyyətləri ilahinin sxolastik axtarışına qarşı qoydular. Buradan da onların adı – “humanistlər” (Latıncadakı homo – insan, humanus – insana xas olan) və yeni dünyagörüşü – “humanizm” meydana çıxdı. Humanistlər katolik kilsəsinin insan fəaliyyətini və təfəkkürünü nəzarətə almasını rədd edirdilər. Orta çağlar mənəviyyatının dayandığı və təfəkkürün inkişafını məhdudlaşdıran dini avtoritetlər, ənənə və ehkamlar tənqid olunur, elmi araşdırmalar azadlığı bəyan edilirdi. Dünyəvi elmlər, ədəbiyyat və incəsənət yaranırdı. Yeni dünyagörüşündə israr edən humanistlər, orta çağlarda yaddan çıxmasa da xeyli dərəcədə təhrif edilmiş antik dövrün irsinə müraciət edirdilər. Antik dövr mədəniyyətində onlar özlərinə doğma olan qeyri-asketik ruh tapır,  “bu dünyanın” gözəlliklərinə münasibətdə antik dövr yazarlarının “bütpərəst” marağından ilham alırdılar. Humanistlər antik dövr qaynaqlarını və incəsənət abidələrini səbrlə yığıb, bu irsin bərpa edilməsi və yayılması sahəsində böyük iş gördülər. Amma Renessans (İntibah) mədəniyyəti antik mədəniyyətin sadəcə təkrarı, ya ona yenidən sahib olması deyildi, yeni tarixi şəraitdə humanistlər antik mədəniyyətə yeni məna gətirdilər, onu xeyli gəlişdirdilər.

Humanistlərin ideyaları və Renessans mədəniyyəti qaçılmaz olaraq din sahəsinə də təsir etdi və bu sahədə köklü islahatların başlanmasına nədən oldu. XVI yüzilin başlarına doğru Roma Katolik kilsəsinin əvvəlki dini və siyasi gücü zəiflədikcə Avropa toplumunun müxtəlif təbəqələri arasında ona olan etibar azalırdı. Monarxlar Romadan siyasi asılılıqdan və ona ödənilən vergidən azad olmaq, öz torpaqları üzərində dini və siyasi hakimiyyətə, təhsil sisteminə sahib olmaq, Roma kilsəsinin yerli mülklərinə əl qoymaq istəyirdilər. Sadə vətəndaş da dini situasiyanın dəyişməsini istəyirdi, o kilsəni haqsızlığa qarşı dura biləcək hakimiyyət kimi görmək istəyirdi. Roma kilsəsinin özünün daxilində də onun gücünü artırmağa yönəlmiş hərəkat başlanmışdı. Martin Luther (1483-1546), John Calvin (1509-1564) kimi Reformasiya ideoloqlarının fikir və çağırışları belə bir qarışıq və gərgin mühitdə yayılır, Avropa yüz ildən artıq bir zaman kəsiyində dini qarşıdurmalar, hətta yüz minlərlə insanın ölümü ilə nəticələnən savaşlar dövrünə qədəm qoyurdu.

Kilsənin reformasını (islahını) tələb edən təlimlərə görə, Xristiyanların öz günahkar ruhunu xilas etməsi üçün Katolik kilsəsinin rəsmi ehkamlarına uyğun vasitəçiliyinə ehtiyacı yoxdur. Bunun üçün təmtəraqlı ayinlərin icrası deyil, “İsa peyğəmbərin  günahları bağışlayan qurbanına” hər bir Xristiyan möminin daxili inamı yetərlidir. Martin Luther’in məşhur 95 tezisində günahların indulgensiya (pulla alınan sənəd) müqabilində bağışlanmasının mümkün olmadığı göstərilirdi. Bununla Papa başda olmaqla Katolik kilsə ierarxiyasına, xüsusi təbəqə kimi ruhanilərə ehtiyacın olmadığı iddia edilir, dini rəvayətlər rədd edilir, dini həqiqətin yeganə qaynağının müqəddəs kitab (İncil) olduğu bəyan edilir, bir sözlə, Roma Katolik kilsəsindən ayrılmaq və müstəqil kilsəni yaratmaq zərurəti təbliğ edilirdi. Luther və başqa Reformasiya ideoloqlarının çağırışlarını Roma kilsəsi və Müqəddəs Roma İmperiyasının (962-1806) təsirindən azad olmaq istəyən yerli Alman hakimləri sevinclə qarşıladılar. Alman kəndlilərinin yerli hakimlərə qarşı üsyanlarında və fərdin dini müstəqilliyini müdafiə etmələri qarşısında Luther, yerli Alman hakimlərinin yanında yer aldı,  üsyançıların əzilməsini istəyəcək qədər dövlətin üstünlüyünün təbliğatını aparmağa başladı. Amma yeni dini təriqəti – Protestantlığı – qəbul edənlər arasında dinin yalnız Papadan deyil, həm də yerli dövlətlərdən azad olmasını istəyən dini icmalar da yarandı. Kalvinist icmalar Lüterianlardan fərqli olaraq dinin dövlətə boyun əyməsinə qarşı çıxmışlar. Roma kilsəsi daxilində islahatların təmsilçisi isə İspaniyalı rahib İgnatius oldu. 1538-ci ildə o, “İsanın icması” (Society of Jesus) adlı bir təriqət qurdu, özünü və tərəfdarlarını (İzuitləri) Roma kilsəsinin ixtiyarına verdi. İzuit təriqəti geniş missionerlik fəaliyyətinə başladı, yüksək keyfiyyəti ilə fərqlənən təhsil ocaqları qurdu.  Dini həyatdakı bu prosesin çox önəmli siyasi nəticələri oldu. Bir qrup Protestant hakimlər və şəhər-dövlətlər birləşib, Müqəddəs Roma İmperatoruna qarşı savaşa başladılar.Bəzi yerli Katolik krallar da onlara qoşuldular. Fransa Kralı Katolik olmasına baxmayaraq, Protestant birliyini dəstəklədi, hətta Osmanlı Sultanı ilə ittifaq qurdu. Bu o deməkdi ki, artıq siyasi maraqlar dini maraqları üstələmişdi. Ausburg müqaviləsi (1555) Protestant hərəkatının uğurlu nəticələrə vardığının simvolu oldu; vətəndaşın məzhəb məsələsində sərbəstliyi tanındı. Daha sonrakı Westphalia sülhü (1648) isə dini motivlərlə aparılan sonuncu, Otuzillik savaşa son qoydu. Bu sülh konfransı tam anlamda dünyəvi tədbir oldu; Papanın təmsilçisinə danışmaq imkanı belə verilmədi; Papanın müqaviləni imzalamasına də gərək qalmadı. Konfederativ Müqəddəs Roma İmperatorluğuna daxil olan 300-ə yaxın yerli Alman dövlətinin faktik müstəqilliyi təsbit olundu. Bu sülh sonralar müasir beynəlxalq münasibətlər sisteminin əsasını qoyan hadisə sayılacaqdı.[4]

Renessans və Reformasiya Avropada millət-dövlətlərin yaranması prosesinə təkan verdi. İngiltərə, Niderland (Hollandiya), Fransa və müəyyən mənada İsveç millət-dövlətlərin yaranmasının birinci dalğasına aid edilə bilər.[5] İncilin yerli dillərə tərcümə edilməsi və təhsilin yerli dillərə keçməsi ilə paralel olaraq yerli dillərdə məşhur ədəbi nümunələr yarandı. İspaniyada Cervantes (ölümü 1616-cı il) və Lope de Vega (1635), Portəgizdə Camoens (1580), Fransada Rabelais (1553) və Montaigne (1592), Almaniyada Luther (1546), İngiltərədə Shakespeare (1616) və Miltonun (1674) əsərləri çox tezliklə populyarlıq qazandı. Romadan asılı olmayan milli kilsələr millət-dövlət quruculuğu prosesinin başlanmasında mühüm rol oynadılar. Uzun illər Fransanın faktik idarəçisi olmuş Kardinal Richelieu’nin formulə etdiyi dövlət maraqlarının üstünlüyü (raison d’etat) konsepti az sonra digər ölkələrdə də qəbul edildi. Bu konseptə görə, dövlətin yaxşılığı üçün bütün vasitələr məqbuldur. Başqa sözlə, milli maraqlar orta çağlar dövrünə xas olan dini dəyərlərin yerini tutdu. Digər bir Fransız – Jean Bodin’in suverenlik nəzəriyyəsi də milli dövlət fikrinin formalaşmasına müsbət təsir etdi. Yavaş-yavaş oyanmaqda olan millətçilik fikri yerli monarxiyaları gücləndirdi. Davam edən savaşlar milli şüurun yayılmasında stimul oldu.[6]

Maraqlıdır ki, Azərbaycanda da eyni dövrdə təxminən eyni proseslər baş verdi. Burada da məzhəb bölünmələri sonralar böyük nəticələrə nədən olacaq sürəcin əsasını qoydu. Ancaq Avropanın əksinə olaraq Azərbaycanda XVI yüzil dinin rolunun ifrat dərəcədə artması, onun etnik proseslərə yön verə biləcək gücə sahib olması, Azərbaycanın gələcəyini bəlirləyəcək siyasi-etnik meyllərin özünü göstərməsi ilə səciyyələnir.

XV yüzildə dini-siyasi durum

Qaraqoyunlu (1410-68) və Ağqoyunlu (1468-1501) dövlətlərində hakimiyyətin məşru (legitim) qaynağı Türk törəsi ilə yanaşı İslam idi. Buna uyğun da hakimiyyət qurumları formalaşdırılmışdı. Dövlətin dini siyasətinin icraçıları başda Sədr (ya Sədri-ali, Qazi-ul-qudat) olmaqla ülama (ruhani) təbəqəsi idi. Təsir və səlahiyyət baxımından Sədr, Əmir-əzəmə bərabər dövlət adamı sayılırdı. Sədr məhkəmə, polis-qeydiyyat, təhsil və cami-məscid işlərinə baxırdı. Sədr və yüksək rütbəli ruhanilər (qazilər, muhtəsiblər, müftülər, imamlar, müəzzinlər, müəllimlər və müdərrislər) dövlətdən aylıq alır, əlavə olaraq onlara soyurqal və vəqflərin gəlirlərindən pay ayrılırdı. Aşağı rütbəli ruhanilər isə geçimlərini xalqın verdiyi zəkat, fitrə, hədiyyə və sair hesabına təmin edirdilər.[7] Seyfeddin Erşahinə görə, o zamankı ülama bugünkü anlamda media görəvini daşıyır, hakimiyyətin xalqla birbaşa əlaqəsini təmin edirdi.[8] Odur ki, hakimiyyətin məşruluğu xeyli dərəcədə sultanın təyin etdiyi və maaş verdiyi ruhanilərin fəaliyyətindən asılı idi. Tez-tez hakimiyyət dəyişikliyinin olduğu XV yüzilin sonlarında xalqı itaətə çağırmalı olan bu ruhanilərin özlərinin mövcud hakimiyyətə loyal münasibəti böyük önəm daşıyırdı.

Sədr və başqa yüksək rütbəli ülama əsasən Farslardan ibarət idi. Onların Türkcə  bilməmələri narazılıq, bəzən hətta problem yaradırdı. Tarix qaynaqlarının birində Sultan Yaqubun keçmiş müəllimi, Fars kökənli Qazi İsa Sacəvinin “Türki bilməz” olduğu üçün Sədr vəzifəsini daşıya bilmədiyi yazılır. Burada göstərilir ki, “Tərakimə ülaməsindən otuz-qırx nəfər” Sacəvidən “Türki bilür” bir adamı katib təyin etməsini və möhürü təhvil verməsini tələb etmişdi.[9]

Dövlətə birbaşa bağlı olan dini qurumların yanında ocaqlar (təriqətlər)[10] siyasi hakimiyyətin diqqət mərkəzində idi. Bir şeyxin sufi (təsəvvüf) təlimi bazasında yaranan ocaqlar siyasi təşkilatlar olmasa da az bir vaxtda siyasiləşə bilir, ölkədə siyasi durumu müəyyən edən əsas amillərdən birinə çevrilirdi. Mövcud hakimiyyətə qarşı hərəkatın bəlli bir təriqət-ocaq formasında özünü göstərməsi orta çağlar üçün adi hal idi. Bu səbəbdən də Qaraqoyunlu və Ağqoyunlu hökmdarları şeyx və övliyalara xüsusi hörmətlə yanaşmış, ocaqlarla isti münasibət qurmağa çalışmışlar. Uzun Həsən dövründə bu münasibət daha düzənli şəkil almış, Sultanın əmri ilə 4000 təkkə və zaviyə  yaradılmışdı.[11]

Ağqoyunlu İmperatorluğunda xalq arasında yayılmış əsas ocaqlar Sünnü məzhəbli Xəlvətiyyə, Nurbəxşiyyə, Nəqşibəndiyyə, Bayramiyyə və Şiə məzhəbli Səfəviyyə idi.

İslam dünyasında geniş yayılmış və Türklər arasında ən çox tərəfdarı olan təriqətlərdən biri Xəlvətiyyə idi. Bu təriqət adını “heç kəsin olmadığı bir halda və yerdə Allah ilə mənən danışmaq” anlamına gələn “xəlvət” sözündən almışdır.[12] Xəlvətiliyin başlıca prinsipləri bunlardır: Lailahe illallah deyə zikr etmə, Allahın yeddi adı (Lailahe illallah, Allah, Hu, Haqq, Hayy, Qəyyum, Qəhhar), iç dünyanı təmizləmə və bu sırada görüləcək yuxuların yorumlanması ilə mənəvi gəlişmənin əldə edilməsi.[13] Xəlvətiliyin ideya qaynağı olaraq X yüzil filosofu Əbdülqahir Sührəverdinin dini-sufi fikirləri götürülür. Ocağın qurucusu Xarəzmli Əxi Məhəmməd Xəlvəti sayılır (ölümü 1378/79).  O, məşhur şeyx  İbrahim Zahid Gilaninin (ölm. 1397, tam adı: İbrahim əz-Zahid ibn Rövşən ibn Əmr Babil ibn Şeyx Bidari Kürdi əs-Sincani) yanına gələrək onun fikirlərini yaymışdır. Məhz bu şəxsin adı ilə bağlı olan Zahidilik təriqətindən Xəlvətilik və Səfəviyyə ocaqları törəmişdir.[14] Xəlvətiyyə ocağının başında daha sonralar Seyyid Yəhya Şirvani (ölm. 1463) və Dədə Ömər Rövşəni (ölm. 1534), onlardan sonra isə Məhəmməd Dəmirtaş (ölm. 1524) və İbrahim Gülşəni (ölm.1534) durmuşdur. Seyfettin Erşahin’ə görə, Şirvanidən etibarən bu ocağın bütün qollarının şeyxləri Türkdür.[15]  Şeyx Gülşəni öz əslini Oğuz Xana bağlamış, Ağqoyunlu sarayında böyük nüfuz sahibi olmuş, Uzun Həsəndən sonrakı siyasi proseslərdə, bu sıradan hakimiyyət dəyişikliyində fəal iştirak etmişdir. Xəlvətiyyənin müxtəlif qollarını təmsil etmiş şeyxlər Osmanlı sarayında da böyük nüfuz sahibi idilər.[16]

Ağqoyunlu sarayının dəstək verdiyi başqa bir ocaq (təriqət) də Nurbəxşiyyə idi. O, Kübrəviyyə təriqətinin bir qolu kimi yaranmışdı. Bu təriqəti Seyyid Məhəmməd Nurbəxş (ölm. 1465) qurmuşdu.[17] Başqa bir təriqəti isə Hacı Bayram Vəli (ölm. 1430) Ankarada qurmuş, ona Uzun Həsən qayğı ilə yanaşmışdı. Qurucusunun vəfatından sonra bir neçə qola ayrılan bu təriqət uzun zaman yaşadı.[18]

Çeşidli təriqətlər (ocaqlar) arasında ən uğurlusu Səfəviyyə oldu. Bu ocağın banisi Şeyx Seyid Əbülfəth İshaq Səfiyəddin əl-Ərdəbili əl-Hüseyni (ölm. 1334) Sünnü Zahidiyyə (bəzi qaynaqlarda Xəlvətiyyə) təriqəti şeyxi İbrahim Zahid Gilaniyə biyət etmiş, onun qızı Bibi Fatma ilə evlənmiş, şeyxi vəfat edəndən sonra onun yerinə keçmişdir. Səfiyəddin Xəlvətiyyə anlayışına Qələndəriyyəni (Kalenderiye) də qataraq Səfəviyyə ocağının əsasını qoymuşdur.

Səfəvilikdə ən önəmli cəhətlərdən birisi bu idi ki, o, xəlvəti tərk edərək cəlvəti qəbul etmiş, yəni xalqla birlikdə olmağa üstünlük vermişdir.[19] Bu, Səfi ailəsinin nüfuzunu yaymasında, daha sonralar isə siyasi hakimiyyətə sahib olmasında mühüm rol oynadı. Ailənin mənşəyi məsələsini də Səfəvilər  aktiv təbliğat amilinə çevirmişdilər. Xəlvətiliyin görkəmli nümayəndəsi Şeyx Gülşəni öz əslini Oğuz Xanla bağlayırdısa, Sünnü Səfi ailəsi Şiəliyi qəbul etdikdən sonra iddia etməyə başladı ki, əsilləri 21-ci nəsildə yeddinci Şiə imamı Musa Kazıma, 26-cı nəsildə isə İmam Əliyə çatır. Halbuki bu məsələni xüsusi araşdırmış tədqiqatçılara görə, Səfi ailəsinin seyidliklə, Peyğəmbər nəsli ilə heç bir əlaqəsi olmamışdır.[20] Ailənin tarixən ilk məlum şəxsi Firuzşah Zərrinkülah (“Qırmızı papaq”) adlı birisidir. O, XII yüzilin ikinci yarısında Ərdəbil ətrafında məskunlaşmış, buradakı İsfərəncan və Kəlxoran kəndlərinə yiyələnib, burada əkinçiliklə məşğul olmuşdur. Bu şəxsin və ondan sonra gələnlərin etnik mənsubiyyəti haqqında dəyişik fikirlər qalmaqdadır. Səfəvi ailəsini Fars mənşəli,[21] Kürd mənşəli,[22] ya Türk mənşəli[23] hesab edən araşdırıcılar var. Hətta Walther Hinz, Səfəvi ailəsinin etnik tərkibində Gürcü və Rum qadınlarının olmasını nəzərə alaraq, “İsmailin damarlarında axan qanda anası Marta (yəni Yunan, bundan başqa ata tərəfindən də Rum qarışıq) dolayısıyla Türk qanının üstün bir durumda olmadığı görülür” kimi iddia irəli sürür.[24] Məsələnin detallarına girmədən onu deməklə kifayətlənək ki, sonrakı tədqiqatçının nə deməsindən daha önəmlisi Səfəvilərin etnik mənsubiyyətini nə saymasıdır. Ondan, etnik kimlikdən daha önəmlisi isə, bizcə, sonrakı Səfəvi hakimlərinin kültür siyasətinin etnik tərəfidir. Səfəvi ocağının təşkilati özəllikləri üzərinə gələk.

Səfəviyyə ocağı yalnız dini qurum deyildi. Ocağın başçıları qüvvətləndikcə böyük siyasi iddialar ortaya qoymağa başladılar. Özəlliklə Şeyx Cüneyd (1447-1456) və Şeyx Heydər (1456-1488) zamanında ocaq ölkənin və coğrafi bölgənin siyasi həyatının mühüm amillərindən birinə çevrildi. Hələ 1449-cu ildə Qaraqoyunlu Cahanşah Padşahın, eləcə də əmisi Şeyx Cəfərin təzyiqləri ilə Ərdəbili tərk etmiş Cüneyd, Anadoluya üz çevirmiş, buradakı Türk  boyları arasında fəal iş apararaq çoxlu tərəfdar toplamış, burada da nüfuzunun artmasından ehtiyatlanan Osmanlı Padşahının təzyiqi ilə Misir Sultanının nəzarətində olan Suriyaya keçmiş, eyni qaydada Türk boyları arasında təbliğat işi aparmışdır. Qaraqoyunlu padşahına qarşı mübarizədə dəstək əldə etmək üçün Ağqoyunlu boylarının başçısı, gələcək Ağqoyunlu padşahı Uzun Həsənin bacısı ilə evlənmişdir. Şirvanşah Xəlilulla ilə döyüşdə məhv edilmiş Cüneydin yolunu oğlu Şeyx Heydər (1456-1488) davam etdirdi. O, dayısı Uzun Həsənin qızı ilə evləndi, Şirvanşahla döyüşdə məğlub olduqdan sonra müvəqqəti geri çəkildi. Şeyx Heydərin inadla ocağın nüfuzunu və qüdrətini artırmaq xətti sonda Səfəvi ailəsi ilə Ağqoyunlu sarayı arasında münasibətlərin pozulmasına, sonuncunun bu ailəni öz nüfuzu üçün əsas düşmən element görməsinə, Şeyx Heydərin özünün Ağqoyunlu və Şirvanşahların birgə hərbi gücü qarşısında şəhid düşməsinə nədən oldu. Buna baxmayaraq Səfəvi ocağı Ağqoyunlulara qarşı mübarizəni davam etdirdi. Heydərin böyük oğlu Sultan Əlinin (1488-1494) öldürülməsi ocağı zəiflətmədi, şəhidlərin sayının artması Səfəvi ocağının müridlərinin sayını və siyasi hakimiyyət uğrunda mübarizə əzmini daha da artırdı.[25]

Səfəvi ocağı ən çox gücünü köçəri və yarım-köçəri Türk boylarından alırdı. Onların da əksəriyyəti Anadoluda yerləşmişdi və əslində məhz bu boylar Səfəvi ocağını  hakimiyyətə gətirdilər. Odur ki bu maraqlı mövzu üzərində bir qədər ətraflı duraq.

Anadolu boyları ilə Səfəvi ailəsi arasında birbaşa əlaqənin Əmir Teymur dövründə qurulması haqqında məlumat çox yayğındır. Tarixi qaynaqlara görə, Əmir Teymur Ərdəbildə Şeyx Xacə Əlini (1392-1427) ziyarət etmiş, onun xahişinə cavab olaraq Rum əsirlərinin azad edilib, Şeyxin ixtiyarına verilməsini əmr etmişdi. Bundan başqa Ərdəbil ətrafındakı kəndlər pulla alınaraq Şeyx Səfi türbəsinə vəqf edilmiş, bu vəqfə toxunulmazlıq haqqı tanınmışdır. Məhz bu Rum əsirlərinin bir hissəsi Ərdəbildə (Rumlular, ya Anadolu məhləsində) məskunlaşmış, geri qayıdanların əksəriyyəti Şeyxin nümayəndəsinə çevrilmişdir.[26]

Şeyx Cüneydin Anadolu və Suriyaya 1449-cu ildə başlamış yeddiillik sərgüzəştlərlə dolu səfəri Səfəvi ocağı ilə Türkmən boyları arasındakı əlaqələri yeni səviyyəyə qaldırdı. Boy bəylərinin bir çoxu ilə mürid-mürşüd münasibətləri quruldu. Cüneyd, Orta və Doğu Anadoluda səlahiyyətli nümayəndələri olan xəlifələrini təyin etdi. Rumlu (Sivas-Tokat-Amasya yörələri), Ustaclı (Ustacalu, Sivas-Amasya-Tokat), Təkəli (Təkəlü, Antalya bölgəsi), Şamlı (Şamlu, Sivas-Hələb-Qaziantep), Zülqədər (Maraş-Yozqat) kimi böyük oymaqlar,  Varsaq (Tarsus-Adana), Çepni (Hələb, Sivas-Tokat-Amasya, Trabzon-Bayburt-Gümüşhanə-Giresun-Canik), Ərəbgirli (Malatya), Turqudlu (Ərzincan), Bozçalı (Borçalı), Acirli (Hələb), Hınıslı (Xınıslı, Kürd boyudur), Çəmişkəzək (Tunceli, Kürd boyudur) kimi nisbətən kiçik boylar bütöv olaraq, ya da qismən Səfəvi ocağının/təriqətinin müridinə çevrildi.[27]  Cüneyd siyasi mübarizəsində artıq onlara güvənə bilərdi. Məhz bu boylardan toplanan 5-10 minlik müridlə Şeyx Cüneyd Trabzon qalasını ələ keçirməyə cəhd etdi.

Anadoludakı Türkmən boylarının da Səfəvi ocağının timsalında güvən yerinə və mürşüdə ehtiyacı vardı. Zaman keçdikcə Osmanlı dövləti Anadolunun birləşməsi işini tamamlayıb, Türkmən boy başçılarının hüquqlarını məhdudlaşdırır, sonuncuları zorla mərkəzi hakimiyyətə və onu təmsil edənlərə tabe olmağa məcbur edirdi. Genişlənən və mərkəzləşən Osmanlı hakimiyyəti qarşısında revanş qazanmaq və əski bəyliklərini bərpa etmək arzusu ilə keçmiş Anadolu bəyliklərinin aristokratiyası və boy başçıları ümid yeri kimi doğuya baxırdı. Öz növbəsində Ağqoyunlu Padşahı Uzun Həsən  (1453-1478) İslam dünyasının lideri olmaq xəyalına düşmüş, hətta İstanbulu tutmaq planları belə çəkirdi. Bu məqsədlə Müsəlman və Xristian dövlətlərindən ibarət anti-Osmanlı blokunun yaranması ideyasını müdafiə edir, bu istiqamətdə aktiv diplomatik fəaliyyət göstərirdi.[28] Dərinləşən ziddiyyətlər 1473-cü ildə Osmanlı və Ağqoyunlu ordularının Otluqbeli deyilən yerdə baş-başa gəlməsinə səbəb oldu. Uzun Həsənin tərəfində separatist əhval-ruhiyyəli Anadolu əyanları – Qaraman bəyləri Pir Əhməd və Qasım, keçmiş İsfəndiyaroğulları bəyliyinin başçısı Qızıl Əhməd və başqaları vuruşurdu. Otluqbelidəki qələbədən sonra Sultan Mehmet Fateh, Kiçik Asiyanın Osmanlıya birləşdirilməsi prosesini birdəfəlik başa çatdırdı, Anadolunun mərkəzi bölgələrindəki separatist qurumları da ləğv etdi. Buna baxmayaraq mərkəzləşmiş Osmanlı hakimiyyətinin gözündən düşməkdə olan Anadolunun keçmiş irsi aristokratiyası durumla barışmaq istəmir, yenə də doğuda gedən prosesləri izləyir, oradan imdad umurdu. Zəifləmiş Ağqoyunlu hakimiyyətinin yerində güclənməkdə olan Səfəvi ocağı zamanla bu boşluğu doldurmaqda idi.

O biri yandan, mərkəzi hakimiyyəti təmsil edən devşirmə Osmanlılar yerli əhaliyə yuxarıdan aşağı baxır, addımbaşı onu təhqir etməkdən belə çəkinmirdilər. Osmanlı məmurla Türk/Türkmən kəndlisi və yarım-köçəri əhalisi arasında yaranmış ayrılıq sonuncuları çıxış yolu aramağa təhrik edirdi. Ziya Gökalp çox sonralar Osmanlı-Türk ayrımı haqqında yazırdı ki, Osmanlı tipi “Türkün kültürünə və həyatına zərərli olan imperyalizm sahəsinə atıldı, kosmopolit oldu, sinif mənfəətini milli mənfəətin fövqündə gördü. Əslində Osmanlı imperatorluğu genişlədikcə yüzlərcə millətləri siyasi dairəsinə aldıqca, idarə edənlərlə idarə olunanlar ayrı iki sinif halına girirdilər. İdarə edən bütün kosmopolitlər (Osmanlı sinifi)ni, idarə olunan Türklər də (Türk sinifi)ni təşkil edirdi. Bu iki sinif biri-birini sevməzdi. Osmanlı sinifi, kəndini millət-i hakimə surətində görür, idarə etdiyi Türklərə millət-i məhkumə nəzəriylə baxardı. Osmanlı, daima Türkə (eşşək Türk) deyərdi. Türk kəndlərinə rəsmi bir şəxs gəldiği zaman, (Osmanlı gəlir) deyə hər kəs qaçardı. Türklər arasında Qızılbaşlığın zühuru belə bu ayrılıqla izah oluna bilər.”[29]

Belə bir sosial-siyasi mühitdə fərqli, hətta müxalif ideologiyanın və fəaliyyətin yaranması təbii idi. Belə bir ortamda Anadoluda Qızılbaşlıq yayılmaqda idi. Faruk Sümer yazır: “Anadoluya gələn Şeyx Cüneyd bu ölkədə kəndi məqsədi üçün bəlkə də ümid etmədiyi dərəcədə əlverişli bir zəmin buldu. Dolaşdığı kəndlilər və köçərilər arasında Şiə və Şiəliyə mütəmayil və müstəid (meylli) pək çox zümrələr ilə qarşılaşdı.”[30] Önəmli cəhət odur ki, Şeyx Cüneyd birmənalı şəkildə özünü Peyğəmbər övladı, seyid kimi təqdim edirdi.[31] Bu da Şiəliyin Anadoluda praktik təcəssümü olan Qızılbaşlığa tam uyğun gəlir, Şeyxin tərəfdar toplayıb, təşkilat qurması işinə yarayırdı. Şiəlikdəki tarixi şəxslərə, ilk növbədə əhli-beytə bağlılıq, Türkmən kəndliləri və köçərilər arasında yenə də çox yayğın olan dədə anlayışı ilə səsləşir, Səfəvi şeyxinə aşırı sayğıda özünü göstərirdi. Cüneydin siyasi məqsədini açıq-aşkar ortaya qoyması Qızılbaşların Mehdi anlayışına uyğun gəlir, insanlarda gələcəyə ümidlər oyadırdı.

Şeyx Cüneydin fəaliyyəti tezliklə öz bəhrəsini verməyə başladı. Faruk Sümerin yazdığı kimi, artıq “təriqətin başı Azərbaycandakı Ərdəbil şəhərində, gövdəsi də Anadoluda idi. İranda təriqətin pək az mənsubu vardı ki, bunlar da Ərdəbillilərdən, Qaradağ Türklərindən, Talışlardan, Arandakı Qaramanlı və Qacar boylarından idilər. İranın digər yerlərində isə təriqət heç bir varlıq göstərəməmişdi.”[32] Cüneydin oğlu Şeyx Heydərin dövründə artıq Anadoludan Qızılbaşların dəstə-dəstə Ərdəbilə ziyarəti başlanır, Səfəvi ocağının maddi və insan potensialı durmadan artır. Bu artış Şeyx Heydəri hərəkət etməyə vadar etdi. Yuxarıda da qeyd edildiyi kimi, atasının yolunu izləyərək qənimət məqsədli iki səfərdən sonra Şirvanşah və Ağqoyunlu hakimiyyəti ilə toqquşmada həyatını itirmiş (1488) Şeyx Heydər, Səfəvi ocağı ilə Ağqoyunlu sarayı arasında münasibətləri düşmənçilik səviyyəsinə çatdıra bildi. Heydərin gənc oğlu Sultan Əlinin öldürülməsindən (1493) sonra növbə onun ikinci oğlu İsmayıla çatdı. Amma Qızılbaşlar aqoniya dövrünü yaşayan Ağqoyunluların İsmayılı ələ keçirməsinə imkan vermədilər. Və Səfəvi ocağının unikal quruluşu, Ərdəbil şeyxlərinin onillərlə davam edən məqsədyönlü fəaliyyəti, bəzən hətta fədakarlığı, ideoloji-təbliğat sahəsində onların zamanında gərəkən addımları, Ağqoyunlu hakimiyyətinin çürüməsi, Anadolunun Qızılbaş boyları ilə Səfəvilərin maraqlarının üst-üstə düşməsi XVI yüzilin başında Səfəvi ailəsinin 13 yaşlı nümayəndəsi İsmayılı siyasi hadisələrin mərkəzinə gətirdi.

Şiə teokratik dövləti

Şeyx Sultan Əli ölüm ayağında kiçik qardaşı İsmayılı  özünün varisi göstərdi və onu başının üstündə durmuş Türkmən boy bəyləri Şamlı Lələ Hüseyn Bəy, Qacar Qara Piri Bəy, Abdal Bəy, Talışdan Dədə Bəy kimi Səfəvi müridlərinə əmanət etdi. Səfəvi ocağının işini davam etdirmək üçün İsmayıl hələ çox gənc idi (doğum tarixi 17 iyul 1487). Onu böyüdüb, Ağqoyunlu təqiblərindən qorumaq və işlərin başına gətirmək lazım idi. Bu işi Türkmən boylarından olan müridlər, xüsusilə Ərdəbilə Anadolu və Quzey Suriyadan köç etmiş boyların irəli gələn şəxsləri yerinə yetirdilər. Onlar kiçik İsmayılı təhlükəli təqiblərdən xilas edib, onun təhsil almasını, ilkin hərbi təlim görməsini təşkil etdilər. Sərgüzəştlərlə dolu uşaqlığı İsmayılı tez böyütdü.[33]

İsmayılın ətrafı, ölçüb-biçib 1499-cu ilin avqustunda qərar verdi ki, ölkədə yaranmış siyasi durum sonuncu sığınacaq yeri olan Lahicandan çıxmaq vaxtının yetişdiyini tələb edir. Ağqoyunlu şahzadələri arasında taxt-tac uğrunda mübarizə böhran dövrünə girmişdi. Rüstəm Padşah öldürülmüş, Ağqoyunlu boy bəylərinin dəvəti ilə İstanbuldan çağırılmış Gödək Əhmədin də padşahlığı 6 ay çəkmiş, nəhayət, azyaşlı Əlvənd və Murad adlı iki şahzadə arasında bölünmüş, bir zamanların qüdrətli Ağqoyunlu dövləti dağılmaqda idi. Lahicandan çıxarkən İsmayılın yanında 1000-2000 müridlə birlikdə Şamlı Lələ Hüseyn Bəy, Zülqədirli Türkmənlərindən Dədə Abdal Bəy (Əbdüləli Bəy Dədə), Hadim Bəy Xülafə, Qaramanlı Rüstəm Bəy, Qaramanlı Bayram Bəy, Xınıslı İlyas Bəy Aykutoğlu və Qacar Qara Piri Bəy vardı.[34]

İsmayılın dəstəsi Lahicandan çıxaraq Qızılüzən çayı hövzəsində yerləşmiş Şamlı boylarından canlı kömək alıb güclənərək təriqətin mərkəzi Ərdəbilə yönəldi. Ərdəbil valisinin təzyiqi ilə Səfəvi ocağında ziyarət mərasimini kəsən Səfəvi heyəti, Astara yaxınlığındakı Ərcuvanda qışlamağa məcbur oldu. 1500-cü ilin yazında Göycəgöl- Ərzrum-Tərcan yolu ilə Ərzincana hərəkət başlandı.Yol boyu Türkmən boylarından onlara yüzlərlə mürid qoşuldu. Ağqoyunlu dövlətini idarə edənlərin başı ara müharibələrinə qarışdığından, Səfəvilərin hərəkətinə əhəmiyyət verən olmadı. Ərzincana getməkdə məqsəd buranı mərkəz yaparaq, ətrafdakı Türkmən boyları hesabına güclənməkdi. Bir neçə aylıq aktiv fəaliyyət nəticəsində Səfəvi ordusuna qoşulan müridlərin sayı 7 mini keçdi. Artıq qəti hərəkətə keçmək olardı. Məşhur Sarıqaya müşavirəsində müxtəlif seçimlər müzakirə olundu. Müşavirə iştirakçıları aşağı-yuxarı eyni Türkmən boylarının irəli gələnləri idi. Seçimlər arasında Şirvanşah Fərrux Yassara qarşı yürüş təklifi üstünlük qazandı. Şirvan istiqamətinin seçilməsinin bir səbəbi Səfəvi müridlərinin müqəddəs hesab etdiklər Şeyx Cüneyd və Şeyx Heydərin qisasını almaqdısa, digər səbəbi varlı Şirvan hesabına güclənməkdi. Fərrux Yassarın 20 min atlı və 6 min piyadasından ibarət ordusu Cəbani döyüşündə darmadağın edildi, Şirvanşah özü də döyüş meydanında qaldı. İsmayılın qərargahı Bakını almaq üçün dəstə göndərdi və şəhər çətinliklə də olsa fəth edildi. Bu arada uzun zaman Ağqoyunlulara vəzirlik etmiş Keçəçi ailəsindən Əmir Zəkəriyyə Təbrizi tərk edərək Səfəvilərə qoşuldu. Bundan çox məmnun olan Ismayıl Əmir Zəkəriyyəni “Kilid-i Azərbaycan” (“Azərbaycanın açarı”) adlandırıb, onu vəzir təyin etdi. 30 minlik Əlvənd Mirzənin Ağqoyunlu ordusu ilə 7 minlik Səfəvi qoşunu arasındakı Şərur döyüşü ikincilərin tam qələbəsi ilə nəticələndikdən sonra dövlətin paytaxtına, Təbrizə yol açıldı. Səfəvi ordusu asanlıqla Təbrizə daxil oldu, Səfəvi şeyxi İsmayıl şah elan edildi, 12 imam adına xütbə oxundu, pul kəsildi, yüksək dövlət məqamlarına təyinatlar oldu. Səfəvi, ya Qızılbaş dövlətinin beləcə əsası qoyuldu.[35]

Təbrizin fəthindən sonra Səfəvi hakimiyyətini yerlərə yaymaq vəzifəsi qarşıda dururdu. Ağqoyunlu hakimiyyətinin legitim varisləri Əlvənd Mirzə ilə Murad Mirzə hələ də sağ idilər və revanş qazanmaq üçün hazırlaşırdılar. Əlvənd Mirzə Ərzincanda yerləşib, hakimiyyətini qaytarmaq üçün əsgər toplayırdı. Həm də Səfəvilərin daimi güc mənbəyi – Anadoludan Təbrizə müridlərin köçünün qarşısı kəsilmişdi. 1502-ci ilin yazında Şah İsmayıl başda olmaqla Səfəvi ordusu Əlvənd Mirzənin üstünə yürüdü. Əlvəndin qoşunu pozulub dağıldı, Əlvənd özü Həmədan yolu ilə Bağdada qaçdı və bundan sonra Səfəvi hakimiyyəti üçün böyük təhlükə olmadı (1505-də öldü). Növbəti ildə Murad Mirzəyə qarşı hərbi əməliyyat nəticəsində onun çoxsaylı ordusu əzildi, özü isə qaçmağa məcbur oldu. Kirman, Şiraz, İsfahan, Qum tutuldu. Sonrakı illərdə Zülqədirli boy bəyi Əlaüddövlənin güney-doğu Anadoludakı Ağqoyunlu torpaqlarını özünə birləşdirmək cəhdinin qarşısı alındı, Əlaüddövlənin hərbi gücü dağıdıldı, Sivasa qədər torpaqlar Səfəvi dövlətinin tərkibinə qatıldı. 1510-cu ildə İsmayıl üzünü doğuya yönəltdi. Şeybani xanı İsmayılın qızıl tacından fərqlənmək, ümumiyyətlə Qızılbaşlığa alternativ bir siyasi-dini hərəkat yaratmaq üçün başına yaşıl çalma qoyur, özünə isə Yaşılbaş ləqəbi vermişdi. Yaşılbaşlarla savaş Səfəvilərin parlaq qələbəsi ilə başa çatdı, Xorasan Səfəvilərin hakimiyyəti altına keçdi.[36] Dövlətin ərazisi artıq Fərat çayından Ceyhuna qədər  uzanmış, Səfəvi dövləti böyük imperatorluğa çevrilmişdi.

Hadisələrin gedişi son dərəcə genişlənmiş və qüclənmiş Səfəvi dövlətini zamanın ən qüdrətli dövləti olan Osmanlı İmperatorluğu ilə baş-başa gətirməli idi. Anadolu Türkmən boyları ilə əlaqələri genişləndirmək ənənəsi davam etməkdə idi. Əvvəlki qaydada bu yerlərə xəlifələr göndərilir, onlara gərəkən maddi və başqa yardımlar göstərilirdi. Vergi verən aktiv əhalinin Anadoludan Səfəvilərə pənah aparması – “şaha gedənlərin” ardı-arası kəsilmirdi. Şah Ismayıl bu fəaliyyətləri mümkün qədər üstüörtülü aparmağa çalışır, Osmanlını qıcıqlandırmaqdan çəkinirdi. Şah İsmayılın məktublarında Osmanlı padşahı Sultan II Bayəzidi “ata” adlandırması da tarixi faktdır. Amma Osmanlı sərhədləri daxilində aktiv işin aparılması əvvəlki Səfəvi ocağının təriqət təbliğatı, “ideoloji” fəaliyyətindən köklü surətdə fərqlənirdi. Sultan Bayəzidin Şah İsmayılla xoş münasibətinə, daha çox da yerli Qızılbaşlara münasibətdə yumşaq siyasəti Osmanlı sarayında nigarançılığın qarşısını ala bilmirdi. Bu nigarançılıq 1510-cu ildə Anadoluda partlayan Şahqulu üsyanı ilə son həddə çatdı. Şahqulunun başına yığılmış bir neçə minlik üsyançı ordusu keçmiş timar sahibi sipahilərin də onlara qoşulması ilə daha da güclənirdi. Sultan Bayəzidin Karaman valisi olan oğlu Şahinşah (Şəhin Şah) da bir vaxt Qızılbaş olmuşdu. Üst-üstə bir neçə dəfə Şahqulu ordusu Osmanlı hərbi dəstələrini məhv etdi. Ən son vəzir-əzəmin başçılığı altındakı böyük Osmanlı ordusu Kayseri-Sivas arasında darmadağın edildi, vəzir-əzəm də döyüş meydanında qaldı. Savaşda ağır yaralanmış Şahqulunun özü də az sonra keçindi. 15 min adamdan ibarət üsyançı ordusu sağ-salamat Səfəvilərin sərhədini keçdi. Faruk Sümer yazır: “Qüvvətlə təxmin etmək mümkündür ki, Şahqulunun əsil qayəsi Şah İsmayıl adına sadəcə bir üsyan çıxarmaq, və ya İrana getmək deyildi. Onun məqsədinin çox böyük olub, Osmanlı hakimiyyətinə son vermək olduğu görülür.”[37]

1512-ci ildə Şahzadə Səlimin Osmanlı taxtına geçməsi vəziyyəti dəyişdi. Səlim, hakimiyyətə iddialı digər qardaşlarını məğlub edib, çox yumşaq və bacarıqsız saydığı atası Sultan Bayəzidi taxtdan endirdikdən sonra fəal şəkildə “doğu məsələsi” ilə məşğul olmağa başladı. Sultan Səlimin doğudan başlamasının azından iki mühüm səbəbi vardı.

Dünya ticarət yollarının əsasən dənizlərə keçməsi, olan-qalan quru ticarət yollarının da Osmanlı sərhədləri xaricində olması Osmanlının iqtisadi vəziyyətinə çox böyük zərbə vurmaqda idi. Hindistan-Avropa ticarət yolu (quru ilə) Səfəvilərin əlində olan Bəsrədən başlayaraq, Fərat su yolu ilə buradan karvanlarla Quzey Suriyadan (Məmlük dövləti) Aralıq dənizinə çıxır, oradan gəmilərlə Avropa limanlarına yön alırdı. O biri ticarət yolu da – Hindistandan gələn gəmilər Qırmızı dənizi keçib, karvanlarla yükləri İskəndərun şəhərinə daşıyır- Osmanlı sərhədlərindən kənarda idi.[38] Sultan Səlimin doğu siyasətində bu strateji nöqtə çox önəmli idi və hakimiyyətinin (1512-1520) böyük hissəsini həmin problemin həll edilməsinə sərf etdi. Digər məqsəd hakimiyyətin, hətta dövlətin təhlükəsizliyi ilə izah edilməlidir. Bu da ölkənin doğusunda gedən proseslərlə bağlı idi.

Səfəvi hökmdarı, hələ Trabzon valisi olan Səlimin hərəkətlərini izləyir, onun Türkmənlərə xüsusi münasibətinin olduğunu bilirdi. Şah İsmayıl, Səlimin Osmanlı taxtına oturması xəbərini alar-almaz çox güvəndiyi Rumlu Nur Əli Xəlifəni Anadoluya göndərərək, ona buradakı Qızılbaşları toplamasını əmr etdi. Nur Əli Xəlifə çox tezliklə Sivas, Amasya, Tokat bölgələrində üç-dörd min evlik Qızılbaşı bir yerə yığa bildi. Üstəgəl, Səlimin padşahlığını qəbul etməyən qardaşı Sultan Əhməd, Nur Əli Xəlifə ilə sıx əlaqə qurdu, hətta onun oğlu Qızılbaş  oldu. Onların birləşmiş qüvvələri dəfələrlə Osmanlı qüvvələrini darmadağın etdilər. Sultan Səlim böyük ordu yığıb, 1512-ci ilin martında doğuya doğru hərəkətə başladı. Yol boyu minlərlə Qızılbaş qətl edildi.[39] Proseslərin inkişafı Osmanlı ilə Səfəvi sülalələrini baş-başa gəlməyə aparırdı.

1514-cü ilin avqustun 23-də məlum Çaldıran meydan savaşı oldu. Hər iki tərəfdən minlərlə əsgər, bir neçə qiymətli sərkərdə məhv edildi. Çaldıran məğlubiyyəti Səfəvilər İmperatorluğuna, özəlliklə onun başçısı, bu vaxtadək daim qələbə sevinci yaşamış məğrur Şah İsmayıla sarsıdıcı zərbə oldu. Çaldırandan sonra İsmayıl bir hökmdar və insan kimi dəyişdi. Əslində Çaldırandan sonra ölkənin tarixində də yeni mərhələ başlanırdı. Çaldırandan sonra özünü göstərən daha əhəmiyyətli hadisə – ölkə həyatında dinin rolunun ifrat şəkildə artması, rəsmi dövlət ideologiyasının – Qızılbaşlığın Oniki İmam (İmamiyyə) Şiəliyinə transformasiyası, Sünnü-Şiə qarşıdurması mövzusu üzərində duraq.

Səfəvi dövlətinin elan edildiyi 1501-ci ilin yayından etibarən bu vaxta qədər mövcud olmuş məzhəblərarası tolerant münasibətlərə son qoyuldu. Yeni Səfəvi hakimiyyəti Şiə olmayanların varlığını belə qəbul etməmək həddinədək aqressiv siyasət yeritməyə başladı. Tarixi qaynaqların verdiyi məlumata görə, Təbrizin cümə məscidində On iki İmama ilk dəfə xütbə oxutmaq üçün xüsusi Şiə müctəhidi gətirildi. Ismayıl özü bu zaman yalın qılınc əlində, savaş paltarında məsciddə idi. İlk xəlifələr Əbu-Bəkr, Osman və Ömərə küfr demək adəti də o zamandan başladı.

Qızılbaş ordusunun keçdiyi şəhər və kəndlər Sünnü əhalinin qanına bələndi. Əhalinin böyük əksəriyyətinin Sünnülərdən ibarət olması qırğınların miqyasını artırdı. İlk fəth edilmiş Bakıda böyük qırğın oldu. Dövlətin paytaxtı Təbrizdə 20 mindən artıq insanın məhv edilməsi haqqında dövrün qaynaqlarında məlumatlar var. Hətta anası, Uzun Həsənin qızı Aləmşah Bəyimin qətliamlara etiraz etməsinə qəzəblənən İsmayılın  onu qətl etdirdiyi tarixi mənbələrdə əks olunub.[40] Ağqoyunlu hakimiyyətinin əsas dayaqlarından olan Bayandur boyuna aid olan heç kəsə aman verilmədi. Əksəriyyəti Sünnü olan Farslar da kütləvi qırğınlara məruz qaldılar. İsfahan, Fars, Yəzd, Kirman, Rüstəmdar kimi bölgələrin əhalisi müqavimət göstərdikləri üçün qəddarlıqla öldürüldülər. Bir sözlə, kütləvi qırğın və təqiblərlə Şiəlik dövlət dini elan edilir, Sünnülər düşmən sayılır, teokratik dövlətin əsasları qurulurdu.[41]

Ruhanilərin əksəriyyəti Farslardan ibarət olsa da onların da arasında Şiə fiqh, kəlam və hədis elmlərində hazırlıqlı adamlar yox kimi idi. On iki İmam (İmamiyyə) Şiəliyinin əsasları haqqında kitablar da son dərəcə azdı. Odur ki, Livan və Güney İraqdan ülama gətirildi.[42] Az vaxtda ölkədə Şiə mədrəsələri açıldı. Isfahan mədrəsəsindən sonra, Qum, Nəcəf və Məşhəddə də mədrəsələr yarandı. Sürətlə Şiə ülama yetişdirildi.

Səfəvi İmperatorluğunun ərazisi genişləndikcə ideoloji-təbliğat sahəsində də uyğun dəyişikliyin edilməsinə ehtiyac yaranırdı. Qızılbaşlıq artıq yeni şərtlərə  cavab vermək üçün yetmirdi. Bu ideoloji-siyasi cərəyan mürşüdə (Mürşüdü-kamilə) sözsüz itaət tələb edir və onu təmin edır,[43] Tərəkəmə Qızılbaşları haqsızlığa etiraza səsləyir və onu canından keçməyə qədər həyəcanlandırırdısa, yeni tipli (Hərbi-Tərəkəmə dövlətindən fərqli) dövlətin qurulması daha dərin ideoloji-dini sistem tələb edirdi. Yeni yaradılan Şiə fiqhi – Şiə hüquq sistemi bu missiyanı yerinə yetirməli idi.

İmamiyyə Şiə nəzəriyyəçilərinin ən çox əhəmiyyət verdiyi və üstündə durduğu məsələ imam məsələsidir. Şiəlik digər məzhəblərdən ən çox bu məsələdə fərqlənir.

Hz. Peyğəmbərin varisi məsələsində fikir ayrılığı nəticəsində siyasi cərəyan kimi Şiəliyin meydana çıxması tarixi faktdır. Hz. Peyğəmbərdən sonra Müsəlman icması tərəfindən seçilmiş Hz. Əbu-Bəkr, Hz. Osman, Hz. Ömərin (Hz. Peyğəmbərin əshabı) xəlifəliyini qəbul etməyən Hz. Peyğəmbərin kürəkəni, növbəti xəlifə Hz. Əlinin tərəfdarları varis olaraq Hz.Peyğəmbərin nəslindən olanların (Əhli-beyt) bu vəzifəyə layiq olduğunu iddia etdilər. Məlum və məşum siyasi proseslər nəticəsində Əməvilər hakimiyyətinə müxalifətdə olanlar Şiəliyi ideoloji-dini sistem halına sala bildilər.

Şiə nəzəriyyəçilərinə görə, yalnız Hz. Peyğəmbərin və Hz. Əlinin nəslindən gələnlər xəlifə, və ya imam ola bilərlər. Müqəddəs hesab edilən bu imamlar Hz. Əli, Hz. Həsən, Hz. Hüseyn, Hz. Əli Zeynalabdin, Hz. Məhəmməd Bağır, Hz. Cəfər Sadiq, Hz. Musa Kazım (Səfəvilərin əcdad saydığı imam), Hz. Əli Rza, Hz. Məhəmməd Tağı, Hz. Əli Nağı, Hz. Həsən Əsgəri və Hz. Məhəmməd Mehdidir. Sonuncu, 12-ci İmam Mehdi, onların iddialarına görə, ölməmişdir, yenidən lazım gəldikdə Allahın əmri  ilə dünyaya dönəcək, insanlara doğru yolu göstərəcək.

Sünnülərə görə, Hz. Peyğəmbər və Quran xələf təyin etməmişdir. Xəlifə, imam, ya da dövlət başçısının necə seçiləcəyini Müsəlman icmasının ixtiyarına buraxmışdır. O da Hz. Peyğəmbərdən sonra məlum üç xəlifəni seçmişdir. Şiələrə görə, Hz. Peyğəmbər özündən sonra Hz. Əlini təyin etmişdir və ondan sonra Hz. Əli nəslindən olanlar imam sayılmalıdırlar. Qalan xəlifələr Şiələrə görə, hakimiyyəti qəsb etmişlər. İranlı araşdırmaçı Moojan Momen yazır: “Şiələrə görə, Hz. Peyğəmbərin xəlifinin müəyyən edilməsi xüsusilə Peyğəmbərin özünün birisini – yəni Əlini – imam təyin etməsilə olur. Hər imam özündən əvvəlki imam sağkən onun tərəfindən xələf olaraq təyin edilmək surətilə müəyyən edilir. İmamım hakimiyyəti, əvvəlki imam tərəfindən ruhani məqama təyin  edilmiş olmasından qaynaqlanır və müvəqqəti-dünyəvi vəziyyətindən asılı deyil. Yəni imamın Müsəlman çoxluq tərəfindən tanınıb-tanınmamasının əhəmiyyəti yoxdur.”[44] İki məzhəb arasında əsas ixtilaflardan birisi də məhz budur və 12 İmam doktrinindəki bu özəlliyin Səfəvi dövlətinin sonrakı taleyində böyük rolu olmuşdur.

Məhz bu doktrinə görə, 12 İmamın sözləri və əməlləri Hz. Peyğəmbərinki kimi dəyərlidir. Üstəlik, İmamım şəxsində dini və siyasi hakimiyyət bir-birindən ayrı deyil. Türkiyəli araşdırmaçı Taha Akyol yazır: “Dini və siyasi hakimiyyət ayrılmaz qəbul edilincə, tarixi baxımdan, “Oniki İmamım və Mehdinin yer üzündəki “ vəkillərinin” üst düzey Şiə ülaması olduğuna inanılmış, dini və siyasi hakimiyyətin “müctəhid”, ”ayətüllah” kimi ünvanlar verilən Şiə din alimlərinin nəzarətində olması yönündə bir siyasi kültür yaranmışdır.”[45] Məhz bu “siyasi kültürə” görə, din adamları Səfəvi dövlətində və ondan sonra böyük qüdrətə sahib olmuş, siyasi iqtidar müvəqqəti, “hakimiyyəti qəsb etmiş” ünsür sayılmışdır.

Şiə və Sünnü siyasi doktrinlərində hakimiyyətin mənbəyi məsələsindəki fərq də diqqəti çəkir. Quranın Nisa surəsinin 59-cu ayəsində deyilir: “Ey iman edənlər! Allaha itaət edin. Peyğəmbərə və sizdən olan ülül-əmrə itaət edin.” Mütəxəssislər bu “ülül-əmr” anlayışına münasibətdəki fərqin də böyük önəmi olduğunu vurğulayırlar.[46] Sünnü siyasət doktrinində bu “ülül-əmr” xəlifə, hökmdar, hökumət və idarəçilərdi. Şiələrə görə isə, “ülül-əmr” imamlardı. Beləcə, hakimiyyətin legitimliyi (məşruluğu) məsələsində yaranmış/yaradılmış bu fərq Səfəvi dövlətinin teokratik xarakterini müəyyən edən amillərdən biri olmuşdur.

Şiə və Sünnü siyasət doktrinlərindəki bu fərq əsasən Farslardan ibarət olan ruhani sinfinə xüsusi imtiyazlar təmin etmiş, xüsusən siyasi hakimiyyətin zəif olduğu vaxtlarda ruhaniyyət ölkənin siyasi həyatında avtonom, hətta bəzən əsas amilə çevrilmişdir. Zəkat vergisi, şəriət məhkəmələri və vəqflər bu sinfin iqtisadi qüdrətini təmin etmişdir. Bu ülama Səfəvilərin  Sünnüləri, daha sonra Qızılbaşları və çeşidli sufi təriqətlərini əzməsini dəstəkləmişdir. Şiəliyin məhz Farsların tarixinə və siyası kültürünə uyğun olmasına da mütəxəssislər diqqəti çəkirlər. Məqalənin mövzusu üçün önəmli olduğundan qısaca bu məsələnin üstündə duraq.

Şiəliyin Farslar üçün cəlbedici olması bir neçə, bir-birini tamamlayan amillə izah edilə bilər. Hər şeydən öncə, Xilafət, Sasani İmperiyasını savaşla almış; Əməvi hakimiyyəti (661-750) Ərəb olmayanlara qarşı qatı ayrı-seçkilik siyasəti aparmış; Ərəb siyasi mühitində yaranmış bu müxalifətçi siyasi cərəyan (Şiəlik) Sasani dövlətinin varisi şüurunu və qürurunu daşıyan Fars siyasi elitinin işinə yaramışdır. Şiəliyin özündə haqsızliğa qarşı mübarizəyə çağırışların güclü olması onun sonrakı dövrlərdə Ərəb hakimiyyəti və hakim kültürünə müqavimət hərəkatlarının ideya mənbəyinə çevrilməsini şərtləndirmişdir.

Farsları cəlb edən xüsusiyyətlərdən birisi Şiəliyin çoxluqdan fərqliliyi (heteredoks olması) idisə, digər xüsusiyyəti onun Mehdi (messiya) doktrinidir.

Fars aristokratiyasının Şiəliyə meyllənməsinin başqa bir səbəbi kimi Hz. Əlinin oğlu Hz. Hüseynin Sasani şahı III Yezdigerdin qızı ilə evlənməsi faktını göstərmək olar. Farslar Hz. Əli (dolayısı ilə Peyğəmbər) nəslinin davamçılarının həm də Fars qanı daşıdıqları ilə fəxr etmişlər. Şiələrin qəbul etmədikləri üç seçilmiş xəlifədən ən çox Ömərə nifrətin olması Sasani dövlətinin məhz Ömər tərəfindən işğal edilməsi ilə izah edilir. İngilis alimi Edward Browne yazır ki, “Farsların Ömər b. əl-Hattaba düşmən kəsilmələrinin əsas səbəbi onun Əli və Fatimanın haqlarını qəsb etməsi deyil, əksinə, İranı işğal etməsi və Sasani hakimiyyətinə son qoymasıdır.”[47] Şiəlikdə irsiliyin önə çəkilməsi Sasani dövlətçilik tarixində hakimiyyət dəyişikliyinin irsilik prinsipinə uyğun olması ilə üst-üstə düşür. Fars dövlətçilik tarixində xarizmatik, güclü liderə sözsüz tabeçilik ənənəsi  də Şiəlikdəki imama sözsüz tabeçilik prinsipi ilə eynidir…Bu səbəblərdən dolayı Fars aristokratiyasının özünüqoruma instinkti  Ərəb hakimiyyəti zamanı Şiəliyə sahib çixmağa, hətta nəzəri cəhətdən onu daha da inkişaf etdirməyə təhrik etmişdir.Görkəmli İran alimi Səid Nəfisi yazır: “İranlıların (Farsların-N.N.) Ərəblərə qarşı müqavimət tarixinə diqqətlə və ədalətli yanaşmış olsaq, görərik ki, Suriyadan Qaşqara qədərki ərazilərə yayılmış bütün İranlılar sözü bir yerə qoyub qərara gəldilər ki, yazısız və elmsiz, kərtənkələlərlə dolananlar onların qəlbinə girə bilməsinlər, onların dilini, təfəkkürünü, irqini və kültürünü məhv edə bilməsinlər; bacardıqları qədər savaş meydanlarında özlərini fəda etdilər; iti qılıncın və sərrast oxun təsirsiz olduğunu gördükdə başqa yolu seçdilər və Xilafətin əsaslarını darmadağın etdilər; onların (Farsların – N.N.) bir hissəsi Abbasi hakimiyyətini əhatə edib Sasani sarayının təntənəsini və ənənəsini ora gətirdilər, İran orbitinə saldıqları Bağdadı Yəsrib və Bətxə (Mədinə və Məkkəyə – N.N.) qarşı qoydular; onların başqa bir hissəsi isə ucqarlardakı xalqı üsyana çağırdı; Mötəzilər, Xaricilər, Şüubilər, Sufilər, İsmaililər, Kərmatilər, Zeydilər, Cəfərilər hərəsi öz növbəsində Ərəblərin ətrafını sarıb, Ömər bin Həttabın ölkəsi və xalqı ətrafında çəkdiyi və sarsılmaz saydığı divarı deşdilər.”[48]

Səlcuqlulardan sonrakı Türk hakimiyyəti zamanı da Fars aristokratiyası aşağı-yuxarı eyni taktika yürütmüş, Şiəliyə özünün milli varlığının qoruyucusu kimi baxmışdır. Türk okeanında əriməmək üçün Farslar Şiəliyə sarılmışlar. Ünlü şərqşünas Vladimir Minorski yazır ki, Şiəlik olmasaydı Farslar “Türk hücumlarının dalğaları altında boğulub gedərdi. Vəcd xarakteri daşıyan bu yeni din, mərkəzi hakimiyyətin gücləndirilməsinə yardım etdi. Digər yandan, əsasında İran (Fars nəzərdə tutulur-N.N. ) milllətçiliyi  ilə heç bir əlaqəsi olmayan bu yeni doktrin İranlıların (Farsların – N.N.) mücərrəd İslamiyyət içində, daha doğrusu, gerçəklər baxımından Türk okeanı içində əriməsinə qarşı qoyma haqqını təmin edən bir ada vəzifəsi gördü.”[49] Tarixin paradoksu ondadır ki, Farsları bu okeanda əriməkdən xilas edənlər elə Türklərin (Qızılbaş Tərəkəmələri, Türklüklərini qəbul etdiyimiz təqdirdə Səfəvilər) özü oldu.

Məqalənin başında vurğuladığımız kimi, Əhməd Ağaoğlunun çeşidli əsərlərində üstündə xüsusi durduğu məsələlərdən birisi də Şiəliyin İslam aləmində, bu sıradan İran coğrafiyasında oynadığı roldur. Səfəvilər dövründə Şiəliyin zorla yeganə məzhəb elan edilməsi böyük bir coğrafiyada etnik-kültürəl prosesin yönünü dəyişdirdi. Bu, Əhməd Ağaoğluna görə, “Şərq və bilxassə Türk tarixi üzərinə dərin və fəlakətli təsirlər icra etdi.” [50] Şiəliyin zorla dövlət məzhəbinə çevrilməsi həm də “İranın fikri və hissi qaynağını qurutdu. Zira bundan sonra artıq bütün fikri və hissi qüdrətlər bu məzhəbi doğrulamağa, onun əsaslarını və nəzəri qismini qüvvətləndirməyə həsr ediləcək, məntiq sxolastiki və səfsətə bir əməlin vasitələri olacaq!” [51]

Bizim fikrimizcə, Əhməd Ağaoğlunun bu tezisləri milli tariximizi dərk etmək baxımından çox önəmlidir. Əhməd Bəyin bəhs etdiyi “dərin və fəlakətli təsir” Səfəvilər dövründə dövlətin farslaşmasında və sonrakı dövrlərdə Türklərin Şiəliyə indeksləşməsində özünü göstərdi.

Səfəvi dövlətinin farslaşması və sonrası

Çaldıran şokunu yaşamış Şah İsmayıl ömrünün sonunadək içinə qapandı, fəal dövlət quruculuğu işindən vaz keçdi. Onun hökmdar nüfuzu Qızılbaşlar arasında yüksək olaraq qalmaqda idi, siyasi sabitlik onun şəxsi nüfuzunun hesabına qorunmaqda idi. Bununla belə İngilis alimi Roger Savory’nin qeyd etdiyi kimi, “Çaldıran məğlubiyyəti Şah İsmayılın yenilməzliyi haqqındakı inancı məhv etdi… Venesiyalı tacirlərin o zamankı raporları Qızılbaşların ölümsüz olduqlarına inandıqları başçılarına (Şaha) kor-koranə bağlandıqlarına şahidlik etməkdədir. Bu inanc Çaldıranda böyük zərbə aldı… Qızılbaşlar… bu inanclarının zəifləməsilə keçmiş qəbilə bağlılıqlarına döndülər…Qəbilələr arasında iç savaş başladı.”[52]  Bu “iç savaş” Şah İsmayılın vəfatından (1524) dərhal sonra özünü göstərdi. Ismayıl ölüm ayağında vəkili (dövlətdə ikinci şəxs) Rumlu Div Sultana tabe olmalarını vəsiyyət etdi. Hələ 10 yaşında olan Təhmasibin hakimiyyətdə möhkəmlənməsi üçün zaman gərəkdi. Qızılbaş bəyləri bu zaman kəsiyində və ondan sonra siyasi iradələrini və iddialarını ortaya qoymaqdan çəkinmədilər. Rumlu Div Sultan “Şah Təhmasib yaşa dolana qədər tayfa əmirləri arasında gedən çəkişməyə son qoya bilmədi. Bu arada mərkəzi idarə sarsıldı. Mürşüd saydıqları şaha bağlı olan tayfa başçılarında indi sərvət və şöhrət meyli artmışdı. Hər biri öz bölgəsində özbaşına hərəkət edir və yenildikdə isə bəzisi Osmanlı ölkəsinə baş götürüb gedirdi. Bu isə Osmanlı dövlətində Qızılbaşları yenidən ayaqlandırmaqla iki ölkə arasında münasibətləri pozurdu.”[53]

Şah Təhmasib hakimiyyətdə möhkəmləndikdən sonra belə siyasi sabitliyi təmin etməkdə çətinlik çəkirdi. Dövlətin çeşidli bölgələrində qiyamlar baş verir,  Qızılbaş bəylərinin bir-biri, hətta Şah sarayı ilə maraqlarının toqquşması qanlı savaşlara nədən olurdu.[54] Qızılbaş əmirlərinin Təhmasibdən sonra (1576) hakimiyyətə gətirdikləri II Şah İsmayılın qətli, yenə də Qızılbaşların şah taxtına yerləşdirdikləri Məhəmməd Xudabəndənin uğursuz hakimiyyəti (1577-1587) iç çəkişmələrə son qoymadı. İş o yerə  çatdı ki, bir qrup Qızılbaş əmiri Şah Xudabəndənin yanında onun arvadı Məhdi Ülyanı qətl etdilər. Bir sözlə, ənənəvi əşirət dövləti dərin böhran içində idi, dövlət həyatında köklü islahatlar aparılmasaydı, Səfəvi İmperatorluğunun taleyi də özündən əvvəlki dövlətlərin taleyini təkrar edəcəkdi.

Durumu mürəkkəbləşdirən ikinci amil isə qonşu Osmanlı İmperatorluğu və doğuda Özbək dövləti ilə davam edən əsasən uğursuz savaşlar idi.[55] Bu savaşların Azərbaycan üçün nəticələri daha ağır oldu. Səfəvilər hücum edən Osmanlı ordusunun hərəkətini çətinləşdirmək üçün onun keçəcəyi yolları dağıdır, ərzağı yığır, su mənbələrini zəhərləyir, hətta yerli əhalini imperatorluğun içərilərinə köçürürdü. Səfəvilərin Təbrizi yarım-xaraba vəziyyətə saldığından Osmanlı ordusunun belə böyük şəhəri tutandan sonra burada qışlaması mümkünsüz olurdu. Bu yanlış “savaş taktikası”nın nəticəsində Azərbaycan var-yoxdan çıxdı. Dövlətin paytaxtının Təbrizdən Qəzvinə (1548), daha sonra (1598) İsfahana – dövlətin içərilərinə dəyişdirilməsi də bu savaşın diğər mənfi nəticəsi idi.[56]

Səfəvi dövlətinin belə ağır vəziyyətində Qızılbaş əmirlərindən bir qrupu dövlət çevrilişi edib, 1587-ci ildə gənc vəliəhd Abbas Mirzəni hakimiyyətə gətirdilər. Abbas çox doğru olaraq Qızılbaş əmirləri arasında başıpozuqluğun qaldığı təqdirdə şəxsi hakimiyyətini möhkəmləndirməyin mümkün olmadığını anladı. Şah Abbasın onlara qarşı çox tezliklə düşmən mövqe tutmasının digər səbəbi də Qızılbaş əmirlərinin, anası Məhdi Ülyanı və qardaşı Həmzə Mirzəni öldürmələri sayılmalıdır. Mərkəzdə və yerlərdə ali rütbəli məmurların kütləvi  dəyişdirilməsi gedişində Qızılbaş əmirləri təkcə vəzifələrini deyil, həm də canlarını itirdilər. Nüfuzlu əmirlərdən Ustaclı boyundan Pir Geyb Xan, onun qardaşı Əmir Aslan Xan, Şiraz valisi Zülqədər Mehdiqulu Xan, möhürdar, yenə Zülqədər boyundan Əliqulu Xan, qorçubaşı Əfşar Yusuf Xan, Xilafətül-Xülafə Rumlu Dəli Budağın oğlu Qorxmaz Xan, Türkmən Məsum Sultan öldürüldü. Gənc Abbası hakimiyyətə gətirməkdə ən böyük rol oynamış Mürşüdqulu Xan da  eyni taleyi yaşadı. Yeni təyin olunmuş əsasən gənc əmirlər cüzi itaətsizlik göstərdikdə, ya onların sədaqəti barədə cüzi şübhə yarandıqda məhv edilirdilər.[57] Boy bəyi itaətsizlik göstərdikdə, ya üsyan çıxardıqda bütün boy ən qəddar şəkildə cəzalandırılırdı. Təhmasib zamanında Təkəli və Şamlı boylarının tamamının fiziki cəhətdən məhv edilməsinə cəhd buna bariz misaldır.[58] Qızılbaş əmirlərindən ibarət hərbi şura – Divanın ləğv edilməsinə etiraz edənlərə Abbas bildirdi: “Vacib dövlət vəzifələrini [yalnız] padşahın həll etmək haqqı var.”[59] İrsilik prinsipi bir kənara atılaraq boyların başına (boy bəyliyinə) tamamilə kənardan gətirilən adamların təyin edilməsi adi hal idi.

Bu, yaşlı, ya nüfuzlu hakim təbəqənin (əmirlərin) sadəcə dəyişdirilməsi, gəncləşməsi demək deyildi. Şah Abbas hakimiyyətin dayağı olan hakim elitin etnik tərkibində də böyük dəyişiklik apardı. İranşünas alim Alessandro Bausani’nin yüksək vəzifə sahibi əmirlərin etnik-boy tərkibi haqqında hesablamaları maraqlıdır. O yazır ki, Şah Abbasın hakimiyyətə gəlməsinə qədərki dövrdə (1576) “xan” və “sultan” ünvanı daşıyan hərbi vali və ordudakı əmirlərin ümumi sayı 114 idi və bunların hamısı Qızılbaş boylarından idilər. Şah Abbasın köklü mərkəzləşmə siyasətinin nəticəsində 1628-ci ildə bu əmirlərin sayı 90-a enmiş, ən əhəmiyyətlisi isə onların etnik tərkibində artıq böyük dəyişiklik yaranmışdı. Bu 90 əmirdən cəmi 35-i Qızılbaşlardan idi, qalan  34-ü İranlı (Fars?), Kürd, Lur tayfalarının nümayəndələri, qalan 21-i isə “qulam” idi.[60]

Səfəvi hakimiyyətinin xarakterinin dəyişməsində digər amilin – boyların ənənəvi strukturunun dağıdılmasının, özəlliklə onların lokalizasiyasının dəyişdirilməsinin – böyük rolu oldu. Amerikalı araşdırıcı John Perry’nin hesablamalarına görə, Şah Abbasın hakimiyyəti dövründə həyata keçirilən sürgün və köçürmələr 100 min ailəni əhatə edirdi.[61] Hər ailəni heç olmasa 5-6 nəfərdən saysaq, bu, kütləvi köçürmələr haqqında danışmağa əsas verir. Köç və sürgünlərlə Şah Abbas bir yandan doğuda (Xorasanda) sərhədləri möhkəmlətmək niyyətində idisə, o biri yandan, imperiyanın müxtəlif bölgələrinə səpələməklə bu boyları hərbi-siyasi cəhətdən zəiflətməyi, beləliklə, mərkəzləşmə siyasəti qarşısında onları təsirsiz hala gətirməyi düşünürdü. Əfşar, Zülqədər, Bayat və başqa boyların  əski yurdlarında birgə yaşamalarına son verilərək onlar Farslar yaşayan bölgələrə dağıdıldı. Məsələn, Qacar boyunun bir hissəsi Qarabağ-Gəncə bölgəsindən Astrabad və Mərvə köçürüldü. Abbasqulu Ağa Bakıxanovun yazdığına görə, köçürülən Qacar ailələrinin sayı 30 min idi.[62] Şah Abbas, yurdlarından ayrılmayan və Osmanlı idarəsi altında qalmış Otuziki, Qazaxlar, Şəmsəddinli boylarını dönük elan etdi, onların başbilənlərini qətl etdirdi, böyük bir hissəsini isə Mazandarandakı Fərəhabada yerləşdirdi. Otusikilərdən Əhmədlər oymağı köçə dirəndiyindən cəzalandırıldı. Qazaxlar oymağı Farsa köçürüldü.[63] Bu köçürmələr ümumiyyətlə Azərbaycanda əhalinin son dərəcə seyrəlməsi[64] ilə yanaşı, burada Türk elementinin də zəifləməsi ilə nəticələndi. Bu zəifləmə o qədər aydın idi ki, Zeki Velidi Togan Səfəvilər dövrünü, ilk növbədə Şah Abbasın hakimiyyət illərini “Türk topluluğu üçün bir fəlakət” dövrü saymışdır.[65]

Şah Abbasın mərkəzləşdirmə, boy bəylərinin mərkəzdənqaçma gücünü məhdudlaşdırma  sahəsində siyasətinin digər istiqaməti yeni tipli ordunun yaradılması idi. Hərbi islahatlar Qızılbaşların silah gəzdirmək sahəsində inhisarına son qoydu, Farslar və başqaları da ilk dəfə olaraq orduya alındılar. Ənənəvi Qızılbaş qoşununun strukturu dəyişdirildi. Hərbi birliklərin eyni boydan təşkili prinsipi qarışıq boy prinsipi ilə əvəz edildi. Kürd, Lur, Cağatay və başqa tayfalardan ibarət yeni hərbi bölüklər yaradıldı. Osmanlı nümunəsində dönmə ünsürlərdən ibarət, yalnız şaha qeyri-məhdud sədaqət  hissi ilə bağlı olan qulam hissələri (xüsusi qvardiya) təşkil edildi. Bu qulamlar uşaq ikən saraya alınmış, İslamı qəbul etmiş və xüsusi qaydada yetişdirilmiş Erməni, Gürcü, eləcə də Çərkəz gənclərindən ibarət idi. Qulam hissələrində 4-15 min nəfər vardı və aralarından görkəmli sərkərdələr çıxdı.[66] Əlavə olaraq əsasən Farslar yaşayan bölgələrdən yığılan əsgərlərdən xüsusi tüfəngçi hissələri yaradıldı. Şah Abbas dövründə tüfəngçilərin sayı 12 min idi. Hərbi islahatların digər sahəsi isə xüsusi topçu vahidlərinin təşkili idi.[67] Bu islahatlar Səfəvi ordusunun texniki təminatını yüksəltdi, ordu daha mütəşəkkil oldu, qüvvətləndi. Ordu sahəsində islahatların digər nəticəsi isə deyildiyi kimi Qızılbaşların hərbi sahədəki inhisarına son qoyulması oldu.

Səfəvi dövlətinin etnik kimliyinin müəyyənləşməsində mülki bürokratiya sahəsindəki vəziyyət, xüsusən Şah Abbas dövründə onun tərkibinin daha da homojenləşməsinin (Farslaşmasının) mühüm rolu oldu. Şah İsmayıl əski Fars bürokratiyası ənənəsinə əl vurmadı, xüsusilə orta və aşağı səviyyəli məmurlar əvvəlki kimi Farslardan ibarət idi. Gənc İsmayılı taxta çıxaran Qızılbaş boy bəyləri mühüm dövlət vəzifələrini, xüsusən hərbi sahədəki vəzifələri tutdular. “Əhli-qələm”in ən yüksək vəzifə sahiblərini zamanla Farslar əvəz etdilər. İlk vəkil, dövlətdə ikinci məqam sahibi İsmayılın lələsi Şamlı boyundan Hüseyn Bəy təyin edildi. Amma 1508-ci ildə o, işdən alındıqdan sonra İsmayılın ölümünədək tez-tez dəyişən vəkillərin hamısı Farsdır. Mülki bürokratiyanın birbaşa başı sayılan vəzir də Farslardan təyin edilib.[68] Şah İsmayılın məktublarında “ata” deyə müraciət etdiyi Sultan Bayəzidin bu məsələdə ona çox maraqlı xəbərdarlığı var: “Farslar məsələsində diqqətli ol, çünki onlar özlərindın olmayan hökmdarlara itaət etməyən xalqdır.”[69]

Səfəvilərin dövlət idarəçiliyinə gətirdiyi yeniliklər yalnız bürokratiyanın etnik tərkibinin zamanla dəyişməsi ilə məhdudlaşmırdı. William Cleveland yazır: “İsmayıl yeni idari qurumlar yaratdı və bu qurumlar Səfəvi dövlətinə daha öncəki qısa ömürlü sülalələrdən daha uzun müddət yaşamaq gücünü qazandırdı. Hökumət daxilində yeni yaradılmış bürokratik məqamlara şəhərli İranlıları təyin edərək bir idarəçilik mexanizmi qurdu. Mülki idarədən qovulan Qızılbaş boy bəyləri ilə yüksələn İranlı [Fars] bürokrat sinif arasında ziddiyyətlər artsa da, 1524-də Şah İsmayıl öldüyündə Səfəvi imperatorluğu hərbi-əşirət rejimindən  mütləqiyyətçi bürokratik imperatorluğa keçiş mərhələsində idi.”[70]Bu missiyanı Şah Təhmasib davam etdirdi, Şah Abbas isə tamamladı.

“Osmanlıda və İranda məzhəb və dövlət” adlı müqayisəli araşdırmanın müəllifi Taha Akyol son dərəcə vacib bir sual ortaya qoyur, yazır ki, “Nədən Osmanlı dövləti Türkmən əşirət gələnəklərindən uzaqlaşdıqdan sonra da Türk kültürünü yeni formlarla davam etdirdiyi halda Səfəvi dövləti Farslaşdı?”[71] Müəllif bu sualı İranda Fars dili və Fars bürokratiyası ənənəsinin yaşarlığı ilə cavablandırır ki, bizcə, doğrudur. Ən azından məmur təbəqəsini yetişdirən təhsil sistemində XVI-XVII yüzillərdə yenilik olmadı. Türk dili bu iki yüzildə də təhsil sisteminə yol tapa bilmədi. Sarayda və orduda Türk dilinin geniş işlədilməsinə baxmayaraq, rəsmi dövlət dili kimi (kargüzarlıq və diplomatiyada) Fars dili qaldı.

Səfəvi İmperatorluğunun farslaşmasında daha önəmli rol oynamış faktor – İmamiyyə Şiəliyinin dövlət məzhəbinə çevrilməsi haqqında yuxarıda danışdıq. Təkrar olaraq göstərək: Türk dünyası məzhəb baxımından iki böyük hissəyə bölündü. Bu bölünmənin ortasında da Azərbaycan qaldı. “Millətləşmə”  prosesi, milli kimliyin müəyyənləşməsi Şiəliyə kökləndi. Osmanlı ilə davam edən savaşlar bu meyli gücləndirməkdə idi. Dövlətlə onun qurucuları arasında uçurum zamanla böyüdü, ilk Səfəvi hökmdarları ikidilli, iki kültürlü idilər. [72]

Şiə radikalizmini yumşaltmaq sahəsində uğursuz cəhdlər

Şah Abbas dövründə mülki və hərbi bürokratiyanın yaradılması sahəsində mühüm islahatların aparıldığına baxmayaraq, Osmanlıdan fərqli olaraq Səfəvi İranında bu sosial-siyasi institut tam oturuşmadı. Bürokratiyadan fərqli olaraq ruhani sinfi güclənməkdə idi. Mərkəzi hakimiyyət zəifləməyə meylli olduğu zaman kəsimində başda müctəhidlər (ictihad edənlər) olmaqla ruhani sinfi siyasi və ictimai gücünü ortaya qoyur, şah sarayına təsirli rəqibə çevrilə bilirdi. Şiəliyin İmamət doktrini bəzən dini hakimiyyətin siyasi hakimiyyətdən üstün mövqeyə çıxmasına imkan yaradırdı. Bu, özünü II Şah İsmayıl (1576-78) dövründə açıq göstərdi. II İsmayıl qısamüddətli hakimiyyəti dövründə çox qanlar tökmüş, qəddarlığı və əxlaqa uyğun olmayan hərəkətləri ilə tarixə düşmüşdür. Bu hökmdar həm də Şiə ruhanilərin siyasi həyata təsirini azaltmaq, “təbərra” deyilən dini cəza dəstələrini cəzalandırmaq, məscidlərdən şeir lövhələrinin silinməsi əmri, Sünnü-Şiə ixtilaflarını yumşaltmaq cəhdi ilə araşdırıcıların diqqətini çəkmişdir. Özəlliklə Sünnü-Şiə ixtilaflarını yumşaltmaq cəhdi uğursuzluqla – Şiə üləmasının fitvası ilə şahın sui-qəsd edilməsi  ilə nəticələnmişdir.[73] Məzhəb məsələsində daha ciddi cəhd Nadir Şah Əfşara məxsusdur.

Muğan düzündə, Suqovuşan deyilən yerdə 1736-cı ilin fevralında toplanan məşhur qurultay qəbul etdiyi iki mühüm qərarla tarixə keçdi. Buraya toplanan ruhaniyyət, üst düzey dövlət məmurları, yerlərdən və tayfalardan nümayəndələr çoxdan çürümüş və formal olaraq mövcud olan Səfəvi hakimiyyətinin sonuna qərar verdilər. Nadir Xanın tələbi ilə yeni şah seçkisi oldu və xidmətlərindən dolayı onu şah “seçdilər”.

Muğan qurultayının ikinci qərarı isə İslam aləmində, eləcə də İranın özündə məzhəb fərqi üstündə ortaya çıxan ziddiyyətlərin yumşaldılması məqsədini daşıyırdı. Nadir Şahın təzyiqi ilə qəbul edilmiş qurultayın qərarına əsasən, İmam Cəfər Sadiq məzhəbi (Cəfəri məzhəbi) dörd Sünnü məzhəbindən sonra V məzhəb kimi tanınmalı, Hz. Peyğəmbərdən sonrakı üç xəlifənin (Əbubəkr, Ömər və Osman) adının İran məscidlərində küfr edilməsinə son qoyulmalı idi.[74] Bu qurultayda Nadir Şahın bir əmri də elan edildi.”Fərmani şahi”də göstərilirdi: “Biliniz ki, Şah İsmayıl Səfəvi, 906-ci ildə zühur etdi. Cahil xalqdan bir qismini yanına topladı. Bu alçaq dünyanı və nəfsinin istəklərini ələ keçirmək üçün, Müsəlmanlar arasına fitnə və fəsad soxdu. Əshabi kirami söyməyi, Şiəliyi ortaya çıxardı. Böyləcə Müsəlmanlar arasına büyük bir düşmanlıq soxdu. Münafiqlik və saldırmaq bayraqlarının açılmasına səbəb oldu. Elə oldu ki, kafirlər rahat və qorxusuz yaşayır, Müsəlmanlar isə bir-birlərini yeyir.”[75]

Qurultayın bu qərarını, eləcə də  özünün cülusunu Osmanlı sarayına bildirmək üçün Nadir Şah İstanbula bir heyət göndərdi. Sultan sarayı dini sahədə təklifin (V məzhəb) qəbulunun sonda  Nadir Şahı gücləndirəcəyi ehtimalını düşünüb, bu önəmli təklifi Osmanlı Sünnü üləmasının əlilə rədd etdi. Bir müddət gözlədikdən sonra sultan sarayı Nadir Şaha bildirdi ki, şəriət qaydalarına görə Cəfəri məzhəbinin V məzhəb olaraq qəbulu din xadimləri tərəfindən mümkünsüz sayılır. Təklifinə rədd cavabı almış Nadir Şah onu başqa yolla qəbul etdirməyə qərar verdi. İlk öncə Kars və Bağdad üzərinə yürüdü və Nəcəfdə çeşidli ölkələrin üləmasını toplayıb yenidən İslam aləmindəki məzhəb ayrılıqları məsələsini müzakirə etdirdi. Nəcəf qurultayında Osmanlı üləmasının İran xalqının Cəfəri məzhəbini beşinci məzhəb olaraq qəbul edilməsi; Cəfərilərin Kə’bədə öz üsullarına uyğun namaz qılması; Osmanlı dövlətinin İranlılara həcc ziyarətinə mane olmaması; əsirlərin sərbəst buraxılması, onların alıb-satılmasının yasaqlanması; şəhərlərin birində konsulluğun, paytaxt şəhərlərində isə səfirliyin yaranması haqqında qərarlar qəbul edildi.[76]

Nadir Şah bu maddələri ehtiva edən müraciətlə Sultan sarayına yenidən bir heyət göndərdi. Cəfəriliyin V məzhəb olaraq tanınması məsələsinə münasibətdə rədd cavabı alan Nadir Şah, acığını Osmanlıya savaş açmaqla soyutmaq istəmiş, ordunun başında Kars üzərinə yerimişdir. Savaşın gedişində uğur qazanmasına baxmayaraq, ölkə daxilində ixtişaş yarandığı xəbərini alan Nadir, Osmanlı ordusunu təqib etməkdən vaz keçmiş, V məzhəb məsələsində də  israr etmədən barış istəmişdir. Əsasən  1639-cu il Qəsri-Şirin müqaviləsini təkrarlayan, amma bəzi yeni maddələri (zəvvarlar, əsirlər, səfirliklər, üç xəlifənin pislənməməsi və s.) içərən yeni bağlaşma imzalandı.

Çox sonralar Nadir Şah Əfşarın fəaliyyətləri Ağaoğlunun diqqətini çəkmiş, onun milli tariximizdə təqdir etdiyi müsbət məsələlərdən biri olmuşdur. Ağaoğlu, Nadir Şahı qəsd edərək yazır: ”Bu surətlə Türklüyün vəhdətinə böyük  əngəl olan bir məsələni savadsız və cahil bir Türk qaldırmaq istədiyi halda İstanbul kimi nisbətən ziyalı bir mühit bu təklifi rədd etmək kimi ağır tarixi məsuliyyəti üzərinə alır.”[77] Ağaoğlu, Nadir Şahın təşəbbüsü üstündən tez-tələsik keçib getmir. Bir daha bu məsələyə qayıdaraq yazır: “Xalqdan törəmiş olan bu Türk çocuğu cəhalətinə və savadsızlığına baxmayaraq, Türk vəhdətinin, Türk sülhünün qiymət və əhəmiyyətini idrak etmişdi. Bu vəhdəti pozan Şiəliyə qarşı ədavət bəsləmişdi. Osmanlı Türkləri ilə daima sülh ilə keçinməyi lazım bilmişdi. Türklüyün hakim olduğu digər yerlərdə Türk sülaləsinə toxunmadı. Tərsinə olaraq, yerində tutmaqla bərabər onlarla qohumluq qurmağa çalışdı. Fəqət nə çarə ki, nə İstanbul, nə də Türküstandakı qəbilə rəisləri onu anlamadılar!”[78]

Nadir Şahdan sonrakı dövr Fars ağırlıqlı Şiə ruhanilərin İranın siyasi həyatında rolunun artması, kimlik məsələlərində Şiəlyin Türklüyü daha da üstələməsi və Türk kültürünü təsiri altına alması ilə səciyyələnir. Qısaca özətləməyə çalışaq.

Qacar İranın sosial-siyasi həyatında ruhani təbəqəsinin oynadığı rola da qısaca göz atmaq gərəkdir.  Özəlliklə ona görə ki, ruhanilərin xeyli hissəsi, ilk növbədə onun yuxarı təbəqəsi ənənəvi olaraq Farslardan ibarət idi. Ruhanilərin etnik mənsubiyyəti məsələsinə dövrün araşdırıcıları da diqqət yetirmişlər. Məsələn, Rus yazarlarından A. Medvedev bir qədər şişirdərək yazırdı ki, İranda ruhanilər “tamamilə Farslardan ibarətdir.” [79]

Ağa Məhəmməd Şah gerçək güc hesab etdiyi ruhanilərlə münasibət qurmağa, onunla dil tapmağa çalışmışdır. Yeni hakimiyyət Şiə ruhanilərinin rəğbətini qazanmaq üçün nüfuzlu din xadimlərinə mütəmadi olaraq hədiyyələr göndərirdi. Eyni zamanda ilk Qacarlar ruhaniliyi dövlət idarəçiliyindən uzaq tutmağa çalışmış, hətta onların əsas gəlir mənbəyi olan vəqflərin bəzisini ələ keçirməyə müvəffəq olmuşdu. Tehran sarayı bütün böyük şəhərlərə hökumətdən yüksək maaş alan şeyxülislam və imam-cümələr təyin edir, onları yerlərdə siyasətinin müdafiəçisinə çevirməyə çalışırdı. Bununla belə ruhani təbəqəsi özünün iqtisadi gücünü və nüfuzunu qorumağı bacardı. Ümumilikdə o, Qacarların hərəkətlərini narahatlıqla izləyir, əhali ilə hakimiyyət arasında orta mövqe tutmağa çalışır, hətta Qacar hakimiyyətini ara-sıra tənqid etməkdən belə çəkinmirdi. Bu da ruhaniyyətin nüfuzunu daha da artırır, Şiəliyin güclənməsinə şərait yaradırdı. XIX yüzildə ruhanilərin yuxarı dairələri bir neçə dəfə şah hakimiyyətinin maraqları ilə üst-üstə düşməyən təşəbbüslərdə bulunmuş, bəzən hətta onunla birbaşa münaqişəyə girməyə belə özündə güc tapa bilmişdi. Belə ki, 1826-cı ildə müctəhidlər Rusiyaya qarşı cihad elan etmiş, hökuməti hazırlıqsız savaşa təhrik etmişdilər; 1851-ci ildə Tehran imam-cüməsinin birbaşa iştirakı ilə Əmir Kəbir istefaya göndərilmişdi; 1855-57-ci illərdə ruhanilər Təbrizlilərin qaimməqama qarşı hərəkatını təşkil etmişdilər və s. XIX yüzildə Şiə üləmasının ən yüksək siyasi fəallığı 1890-91-ci illərdəki tənbəki inhisarına qarşı hərəkatda özünü göstərdi. Baş müctəhid (mərceyi-təqlid) Molla Mirzə Həsən Şirazinin fitvası ilə xalq tənbəkini boykot etdi və şah böyük təzminat ödəmək məcburiyyətində qalsa da İngilislərə verdiği inhisarı ləğv etməli oldu.[80] Amerikalı araşdırmaçı Hamid Algar yazır: “XIX yüzil boyunca İranda ruhanilərin nüfuzu və cəmiyyətə təsiri daha da artdı. Belə ki, XIX yüzilin sonuna doğru yeganə mərceyi-təğlid halına gələn Şeyx Murtuza Ənsari ölkənin həqiqi hökmdarı idi.”[81]

Qacar dövlətinin sərhədləri daxilində müxtəlif xalqları və tayfaları bir yerdə tuta bilən iki mühüm amildən – şah hakimiyyəti və Şiəlik – biri zəiflədikcə, o biri güclənirdi. Arada ziddiyətlərin olmasına baxmayaraq, siyasi hakimiyyətlə dini hakimiyyət ümumilikdə bir-birini tamamlayır, bu ziddiyyətlər adətən əndazəni aşmırdı. Bəzən ümumi təhlükəyə qarşı şah hakimiyyəti ilə ruhanilərin ümumi cəbhədə çıxış etmələri belə mümkün olurdu. Belə bir ittifaq Babilər hərəkatına (1848-52) qarşı birgə mübarizədə də özünü göstərdi. Hər iki tərəf (şah hakimiyyəti və ruhanilər) Babiləri maraqlarına zidd qüvvə hesab edirdi. Yuxarıda adı keçmiş A. Medvedev XX yüzilin başlarında yazırdı: “İranın bütün son dövrləri hökumətlə ruhaniyyət arasında daimi, amma müəyyən çərçivələrlə məhdudlaşan mübarizə tarixidir; yəni şah yaxşı başa düşür ki, o, Şiəliksiz həyatda qala bilməz, ruhaniyyət də yaxşı başa düşür ki, şahsız Şiəlik dağılacaq.”[82] A. Medvedev Ariyalılarla Türk-Tatarların “bir-birinə nifrət etməsi” haqqında iddia irəli sürür. İranın bu iki əsas etnik vahidi arasında hakimiyyət uğrunda etnik əsasda mübarizənin getdiyi haqqında müəllifin fikrini qəbul etmək lazımdır. Xüsusən müəllifin “Əlverişli şəraitə baxmayaraq, Türk-Tatarlar adətən hakimiyyətin idarəsindən uzaqlaşdırılırlar və özləri də bilmədən yerlərini Farslara verirlər” fikri diqqət tələb edir və bu fikir sonrakı siyasi proseslərdə özünü doğrultdu.

XX yüzilin başlarında Rəsulzadə yazırdı ki, Güney Azərbaycanda yazılı ədəbiyyat tamamilə Fars şeirinin təsirində idi: “Yazılı Türk edebiyatının kendine mahsus bir şekli yoktur. Bu edebiyyat, Farisi edebiyattan kesb-i feyz eder. Türkçe şiirlerde kullanılan kavaid-i aruziye, terz-i ifade, hissiyyt ve me’ani tamamile Farisiceden alınıyor. Türk şiirleri adeten Fars eş’arının birer tercümesidir.” Məzhəbə ifrat bağlılıq bu yazılı ədəbiyyatın mahiyyətini bəlirləməkdə idi. Yəni ədəbi əsərlərin çoxluğu mərsiyyə ədəbiyyatından ibarət idi. “Azerbaycan Türk şairleri ya kör oluncaya kadar ağlar ve ağlatırlar, ve yahud bayılıncaya kadar güler ve güldürürler.İran Türklerinin dindar, hatta muta’assib olduklarını zikr etmiştik. Bu dindar halk, senenin kism-i mühimmini, hususile Muharrem’in ilk günlerini nevha ve matemler içerisinde geçirir. Her sene bu vazife-i dindarane olmak üzere şüheda, evliya şerefine ve Kerbala faciası mağdurları yadına garra [parlaq, gözəl] meclisleri kurarlar. Bu meclislerin nevhagerligini Türk şüerası ifa ederler; ve bununçun divanlar dolusu mersiye yazarlar.Bu mersiyeleri ahali ezberler, okur, ağlar ve şairlerine rahmet gönderir. Mersiye edebiyatı Farslarda da vardır, fakat Türk mersiyyeleri kadar mebzul [bol, ucuz] değildir.”[83]

İranda Türklüyün Şiəliyə ifrat alüdəçiliyi və milli məsələlərə ilgisizliyi Məşrutə inqilabından (1905-11) Fars etnosunun karlı çıxmasına nədən oldu. Qacarlar hakimiyyətinin sarsıdılması, Farscaya dövlət dili statusunun verilməsi (məclis və əncümən üzvlərinin Farsca bilmək məcburiyyəti), Farsların daha çox yaşadığı Tehrana həddindən çox yer ayrılması Farsların milli mübarizəsinin ilk ciddi uğuru sayılmalıdır. Bunun yanında ölkənin ilk anayasasında Şiəliyin dövlət dini elan edilməsi də Məşrutə hərəkatının Fars kökənli ruhani liderlərinin (Behbehani, Təbatəbai və b.) israrı ilə gerçəkləşdi. Eyni zamanda ruhanilərə qanunların İslamın əsaslarına uyğun olub-olmamasını müəyyən etmək səlahiyyətinin verilməsi (Anayasaya Əlavələrin 2-ci maddəsi) bu təbəqənin ciddi qazancı oldu.   Hazırki İran İslam Respublikasının əsasının qoyulduğu son 1978-79-cu illər inqilabında da əski senari təkrar olundu. Qüvvədə olan Anayasanın bütün ruhu Şiə ehkamları ilə doludur. 5-ci maddədə deyilir: “İmam zamanın qeybəti zamanı ölkənin rəhbəri və millətin (ümmətin) imamı adil, təmiz, zəmanədən xəbərdar, qoçaq, bacarıqlı və müdrük fəqih olmalıdır.” 12-ci maddə isə Şiəliyi dövlətin yeganə rəsmi məzhəbi elan edir: “İranın rəsmi dini İslam, məzhəbi isə cəfəri isna əşəridir. Bu maddə əbədi və dəyişilməzdir.”

Sonuc

Beləliklə, yuxarıda gözdən keçirilmiş tarixi faktlar əsasında iddia edə bilərik ki, Avropada olduğu kimi indiki İran coğrafiyasında da məzhəb ayrışmaları millətləşmə sürəcində stimullaşdırıcı rol oynadı. Ancaq bu sürəc Türklüyün əleyhinə işlədi. Heteredoks Siəliyin İslam tamından ayrılması və yeganə dövlət məzhəbi olaraq rəsmiləşməsi Farsların Türk coğrafiyasında özünüqoruma mexanizminə çevrildi. Sonrakı yüzillərdə də Farslar bu məzhəb ayrılığını daim körüklədilər. Və tarixin bir paradoksudur ki, Farsların Türk dənizində əriməsinə mane olan da məhz Türk elementi oldu. Səfəvilik, Azərbaycanı Səlcuqlulardan sonrakı 500 illik Türk-İslam dövlətçiliyindən saptırdı. Azərbaycan Türkü özünə, Türklüyünə sarılmaqdansa, məzhəb ayrılığına bağlandı, onun üçün Şiəlik yüzillərlə əsas tapınaq oldu. Daha dəqiq desək, Güney Azərbaycanda[84] millətləşmə sürəcini məzhəb fərqi müəyyən etdi. Azərbaycan Türkü, Türk dünyasından ayrıldı, hətta zamanla ona düşmən kəsildi, Şiəlik onu Farsla qardaşlaşdırdı, indi də bu “məzhəb qardaşından” qopa bilmir.

Iran və Qərb müəllifləri haqlı olaraq Səfəvilər dövlətinin yaranmasını İran imperiyasının bərpası dövrü hesab edirlər.[85] Rəsmi İran tarixçiliyində Səfəvilərdən əvvəlki Ağqoyunlu, Qaraqoyunlu və başqa dövlətlər bir qayda olaraq İran dövlətçiliyinə yad hadisə sayılmaqdadır.[86] İran tarixçiliyinin Səfəvilərə sevgisi sonuncuların təkcə Sasani dövlətçilik institutlarını bərpa etməsi ilə bağlı deyil, həm də onun indiki teokratik rejim üçün dövlət modeli olması ilə izah edilməlidir.

Məqalədən çıxan nəticə məzhəb dəyişikliyinə çağırış olaraq qəbul edilməməlidir. Məzhəb, Səfəvilərdən öncə olduğu kimi hər bir Müsəlmanın şəxsi seçimi olmalıdır. Məntiqin yolu: Məzhəb ayrılığı siyasiləşdirilməməli, siyasətə alət edilməməlidir. Məzhəbin siyasətə alət edilməsi keçmişdə də, indi də Fars irqçiliyinin işinə yaramış, Azərbaycan Türkünün özünütanımasına, doğru-düzgün yol tutmasına mane olmuşdur.

 

[1] Mehmed Emin Resulzade, İran Türkleri (Türk Yurdu ve Sebilürreşad’daki yazılar), hazırlayanlar Yavuz Akpınar, İrfan Murat Yıldırım, Selahattin Çağın, İstanbul: Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı, 1993, s.18.

[2] А.А. Панисламизм, его характер и направление, Каспий, 14 апреля 1900.

[3] Əhməd Ağaoğlu, İran və inqilabı, Azərbaycan Türkcəsinə uyğunlaşdıranı Almaz Həsənqızı, Bakı:Azərnəşr, 2009.

[4] Ayrıntılı bilgi üçün baxın: Henry Kissinger, Diplomacy, New York, London etc: Simon&Schuster, 1994, Chapter 3.

[5] Peter Alter,  Nationalism, London, New York etc.: Edward Arnold, 1994, p. 71.

[6] Avropada millət-dövlətlərin yaranmasının birinci mərhələsi haqqında baxın: J. H. Shennan, The Origins of the Modern European State (1450-1725), London, 1974; O. Ranum (ed), National Consciousness, History and Political Culture in Early Modern Europe, Baltimore, 1975; C. Tilly (ed.), The Formation of National States in Western Europe, New Jersey: Princeton University Press, 1975; Alan Smith, The Emergence of a Nation State. The Commonwealth of England 1529-1660, London, 1984; Peter Alter, Nationalism, pp. 66-71.

[7] Seyfeddin Erşahin, Akkoyunlular. Siyasal, Kültürel, Ekonomik ve Sosyal Tarih, İstanbul, 2002, s. 207.

[8] Yenə orada, s. 208.

[9] Yenə orada, s. 210-211.

[10] Təriqət Ərəbcə “yol“ anlamına gələn sözdür. Azərbaycanda xalq arasında daha çox “ocaq” istifadə edilir. Ocaq-təriqət sufi mənşəli olub, “bir Müsəlmanın mənəvi qabiliyyətini gəlişdirmək üçün istifadə etdiyi əxlaqi və mənəvi metod və yol mənasını daşıyır.” (Baxın: Mezhepler ve Tarikatlar Ansiklopedisi, İstanbul: Tercüman Tesisleri, 1987, s. 195-198.)

[11] Walther Hinz, Uzun Hasan ve Şeyh Cüneyd,Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1992, s. 104.

[12] Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 1991, s. 206.

[13] Mezhepler ve Tarikatlar Ansiklopedisi, s.80.

[14] Xəlvətilik haqqında geniş bilgi almaq üçün baxın: Mehmet Rıhtım, Seyid Yəhya Bakuvi vı Xəlvətilik, Bakı: Qismət, 2005. Eyni yazar Seyid Yəhya Şirvaninin Türkcə yazdığı “Sufiliyin sirləri” əsərini də çapa hazırlamışdır. Seyid Yəhya Əş-Şirvani Əl-Bakuvi və Şəfa Əl Əsrar (Sufiliyin sirləri) adlı əsəri, Nəşrə hazırlayanı Mehmet Rıhtım, Bakı: Elm, 2010.

[15] Seyfeddin Erşahin, Akkoyunlular. Siyasal, Kültürel, Ekonomik ve Sosyal Tarih, s. 170.

[16] Faruk Sümer, Oğuzlar (Türkmenler), Tarihleri, Boy Teşkilatı, Destanları, İstanbul: Ana Yayınları, s. 169; Seyfeddin Erşahin, Akkoyunlular. Siyasal, Kültürel, Ekonomik ve Sosyal Tarih, s. 171.

[17] Mezhepler ve Tarikatlar Ansiklopedisi, s.159.

[18] Yenə orada, s. 38-39.

[19] Mehmet Rıhtım, Seyid Yəhya Bakuvi və Xəlvətilik,s. 102.

[20] Məsələn, baxın: Əhməd Kəsrəvi Təbrizi, Şeyx Səfi və Təbareş, Tehran, 1324.

[21] John Masson Smith, Jr., Turanian Nomadism and Iranian Politics, Iranian Studies, vol. XI, 1978, p. 70;

[22] Əhməd Kəsrəvi Təbrizi, Şeyx Səfi və Təbareş, s.37; Z. V. Togan, Sur l’origine des Safavides, Melanges Massignon, Damas, 1957, III, s. 345-357; Faruk Sümer, Safevi Devletinin Kuruluşu ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü, Ankara: Güven Matbaası, 1976, s. 1-2;

[23] Владимир Бартольд, Сочинения, том 2, часть 2, Москва: Наука, 1963, с. 748; Mirza Abbaslı, Safevilerin Kökenine Dair, Belleten, sayı 158, s. 326; Oqtay Əfəndiyev, Azərbaycan Səfəvilər dövləti, Bakı, 1993, s. 33-36; İrene Melikoff, Haci Bektaş Efsaneden Gerçekliğe, İstanbul: Cumhuriyet, 1998, s. 224; Nihat Çetinkaya, Kızılbaş Türkler.Tarihi Oluşumu ve Gelişimi, İstanbul: Kum saati, 2004, s.383-398.

[24] Walther Hinz, Uzun Hasan ve Şeyh Cüneyd, s. 63-64.

[25] Ətraflı bilgi üçün, məsələn, baxın: Walther Hinz, Uzun Hasan ve Şeyh Cüneyd, s. 5-84; Oqtay Əfəndiyev, Səfəvilər və Qızılbaşlar XV əsrdə,  Orta Əsrlər Şərqi. Akad. Z.M. Bünyadovun xatirəsinə həsr olunmuş məqallər toplusu, Bakı: Elm, 2000, s. 115-131; Faruk Sümer, Safevi Devletinin Kuruluşu ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü, s. 1-14; John Masson Smith, Jr., Turanian Nomadism and Iranian Politics, Iranian Studies, vol. XI, 1978, p. 70 -73; Süleyman Əliyarlı (red.), Azərbaycan tarixi, s.323-326.

[26] Məsələn, baxın: Walther Hinz, Uzun Hasan ve Şeyh Cüneyd, s. 8-9; Oqtay Əfəndiyev, Səfəvilər və Qızılbaşlar XV əsrdə, s. 119-120;

[27] Faruk Sümer, Safevi Devletinin Kuruluşu ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü, s. 43-56.

[28] Baxın:Yaqub Mahmudov, Azərbaycan diplomatiyası. Ağqoyunlu və Səfəvi dövlətlərinin Avropa ölkələri ilə əlaqələri (XV-XVII yüzilliklər), Bakı: Azərbaycan diplomatiyası, 1996, s. 76-128.

[29] Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, Ankara: Kültür Bakanlığı, 1990, s. 33.

[30] Faruk Sümer, Safevi Devletinin Kuruluşu ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü, s.10.

[31] Bəzi araşdırıcılara görə, Cüneyd Səfəvi ocağında birinciliyə sahib çıxmış əmisi Şeyx Cəfərlə mübarizədə qələbə qazanmaq üçün alternativ məzhəbi seçmiş, bəzilərinə görə məhz bu Sünni-Şiə ayrılığı Cüneydlə əmisi arasında fikir ayrılığına səbəb olmuşdur. Baxın: Nihat Çetinkaya, Kızılbaş Türkler.Tarihi Oluşumu ve Gelişimi,s.407; Faruk Sümer isə hesab edir ki, Cüneydin Anadoluya gəldikdən sonra “Şiəliyi qəbul etməsi də mümkün, hətta bəlkə daha çox ehtimal olunur.” Faruk Sümer, Safevi Devletinin Kuruluşu ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü, s.10. Walther Hinz’ə görə, Səfəvi ocağı hələ Şeyx Xacə Əli zamanından artıq Şiə məzhəbinə keçmişdi. Walther Hinz, Uzun Hasan ve Şeyh Cüneyd, s.15.

[32] Faruk Sümer, Safevi Devletinin Kuruluşu ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü, s.12.

[33] İsmayılın yeniyetməlik dövrü, Ağqoyunluların təqibləri haqqında ayrıntılı bilgi almaq üçün, məsələn, baxın: Faruk Sümer, Safevi Devletinin Kuruluşu ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü, s.15-16; Walther Hinz, Uzun Hasan ve Şeyh Cüneyd, s.82-86; Oqtay Əfəndiyev, Səfəvilər və Qızılbaşlar XV əsrdə, s.127-131; Reha Çamuroğlu, İsmail, s.81-149.

[34] Nihat Çetinkaya, Kızılbaş Türkler.Tarihi, Oluşumu ve Gelişimi, s. 451.

[35] 1499-1501-ci illər hadisələri haqqında həmin dövrdə, həm də sonralar çox yazılmış, hadisələr detallarına qədər xırdalanmışdır. Faruk Sümer, Oqtay Əfəndiyev, Nihat Çetinkaya, Waltner Hinz’in yuxarıda göstərilən əsərlərindən başqa, məsələn, baxın: Mirzə Abbaslı, Şah İsmayıl Xətainin ömür yolu, Bakı: İşıq, 1981; Seyyid Esmail Vəkili, Azərbaycan Piş Əz Tarix və Pəs Əz An, celde I, Tehran: Neda, 1362, s.270-278.

[36] Təfərrüat üçün baxın: Faruk Sümer, Safevi Devletinin Kuruluşu ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü, s.23-31; Süleyman Əliyarlı (red.), Azərbaycan tarixi, s.371-373.

[37] Faruk Sümer, Safevi Devletinin Kuruluşu ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü, s.33.

[38] Nihat Çetinkaya, Kızılbaş Türkler.Tarihi, Oluşumu ve Gelişimi, s.466-468.

[39] Təfərrüat üçün baxın: Faruk Sümer, Safevi Devletinin Kuruluşu ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü, s.34-36.

[40] Baxın: Faruk Sümer, Safevi Devletinin Kuruluşu ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü, s.24; Reha Çamuroğlu, İsmail, s.208-232.

[41] Sovet dövründə Quzey Azərbaycanda “Azərbaycanlılar İslamı qılınc zoruna qəbul etmişlər” fikrini aşılamaq üçün  “qılınc Müsəlman” anlayışı ortaya atılmışdı. Bu, tarixə zidd, siyasiləşmiş yanaşmadır, çünki Türklər İslamı könüllü qəbul etmişdilər. Əslində “qılınc Şiə” deyilsəydi, məntiqli olardı. Çünki Şiəlik qılınc qücünə, zorla qəbul etdirildi.

[42] Michael Fischer, İran From Religious Dispute to Revolution,  Harvard University Press, 1980, s.29.

[43] Səfəvi ocağı və dövlətində şeyxə/mürşüdə və şaha ifrat sitayiş həm dövrün səyyahlarının, həm də sonrakı tarixçilərin diqqətini çəkmişdir. Müridlər bir-biri ilə görüşdükləri vaxt “salam-əleyküm” yerinə “Şah!” deyərmişlər. Xəstələrinə baş çəkən zaman dua yerinə “Şah!” demişlər. “Məkkə yerinə niyə Ərdəbilə ziyarətə gedirsiniz?” sualına cavab olaraq Anadolu sofusu deyərmiş: “Biz diriyə doğru gedirik, ölüyə deyil.”Baxın: Walther Hinz,  Uzun Hasan ve Şeyh Cüneyd, s.86. 1571-ci ildə Venesiya elçisi kimi “Persia”ya səfər etmiş Vincentio d’Alessandri heyrətlə yazırdı: “Burada Krala (Şaha) göstərilən sayğı və sevgi inanılmaz miqyasdadır; ona bir kral olaraq deyil, sanki bir tanrı kimi satayiş etməkdədirlər.” Taha Akyol, Osmanlıda ve İranda Mezhep ve Devlet, İstanbul: Doğan Kitap, 1999, s. 119.

[44] Moojan Momen, An İntroduction to Shi’ite İslam, Yale University Press, 1995, p. 146; Taha Akyol, Osmanlıda ve İranda Mezhep ve Devlet, s. 138.

[45] Taha Akyol, Osmanlıda ve İranda Mezhep ve Devlet, s. 141.

[46] Moojan Momen, An İntroduction to Shi’ite İslam, p. 191-195; Taha Akyol, Osmanlıda ve İranda Mezhep ve Devlet, s. 143-145;

[47] Edward Browne, A Literary History of Persia, Cambridge University Press, vol. 1, 1951, p.130.

[48] Səid Nəfisi, Babəke Xurrəmdin – Delavəre Azərbaycan, Tehran, 1333, s. 7

[49] Vladimir Minorsky, Persia and History, in İranica, p. 242-259 (252) Alıntı: John Andrew Boyle, İranın Milli Bir Devlet Olarak Gelişmesi, Belleten, cilt XXXIX, no 156, 1975, s. 654-655.

[50]Əhməd Ağaoğlu, İran və inqilabı, s. 38.

[51] Yenə orada, s. 38-39.

[52]  Roger M. Savory, Safevi İran, Ed. M. Holt, İslam Tarihi, I cilt, İstanbul, 1988, s. 405-407, Alıntı: Taha Akyol, Osmanlıda ve İranda Mezhep ve Devlet, s. 82.

[53] Süleyman Əliyarlı (red.), Azərbaycan tarixi, Bakı: Azərbaycan nəşriyyatı, 1996, s. 383.

[54] Təfərrüat üçün baxın: Faruk Sümer, Safevi Devletinin Kuruluşu ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü, s.57-146.

[55] Təfərrüat üçün baxın: Şahin Fazil Fərzəlibəyli, Azərbaycan və Osmanlı imperiyası. XV-XVI əsrlər, Bakı: Azərbaycan Dövlət Nəşriyyatı, 1995, s.87-167.

[56] Nesib Nesibli, Osmanlı-Safevi Savaşları, Mezhep Meselesi ve Azerbaycan, Hasan Celal Güzel, Kemal Çiçek, Salim Koca (Ed.), Türkler, İstanbul: Yeni Türkiye yayınları, 2002, s. 893-898.

[57] Faruk Sümer, Safevi Devletinin Kuruluşu ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü, s. 147-148.

[58] Taha Akyol, Osmanlıda ve İranda Mezhep ve Devlet, s. 103-105.

[59] А.А. Рахмани, Aзербайджан в конце XVI и в XVII  веке (1590-1700 годы), Баку: Элм,

1981, с.34.

[60] Alessandro Baussani, The Persians, London, 1971, p. 147-148? Alıntı: Taha Akyol, Osmanlıda ve İranda Mezhep ve Devlet, s. 94)

[61] John R. Perry, Deportations by Shah Abbas I, Encyclopedia İranica, vol. VII (1996), p. 310.

[62] Аббас-Кули-Ага Бакиханов, Гулистан-и Ирам, с. 173.

[63] Faruk Sümer, Safevi Devletinin Kuruluşu ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü, s.153-154.

[64] John R. Perry Forced Migration in Iran During the Seventeenth and Eighteenth Centuries,   Iranian Studies, vol. VIII, Autumn 1975, N 4, pp. 203-212.

[65] Zeki Validi Togan, Azerbaycan, İslam Ansiklopedisi, 2. cilt, İstanbul, 1961, s. 112.

[66] А.А. Рахмани, Aзербайджан в конце XVI и в XVII  веке (1590-1700 годы), с.37.

[67] Yenə orada.

[68] Roger Savory, The Principal Offices of the Safawid State During the Reign of İsmail I, in Studies on History of Safawid İran, London, 1980, Ch. 4, s. 94-99.

[69] Yahya Arjamani, Iran, New Jersey,1972, p. 92.

[70] William Cleveland, A History of the Middle East, Oxford: Western Press, 1994, p.53.

[71] Taha Akyol, Osmanlıda ve İranda Mezhep ve Devlet, s. 106.

[72] Türk əhalisi ilə Səfəvi sülaləsi arasında artan ayrılığın olmasına baxmayaraq, Azərbaycan Türk kültürü XV yüzildə yaranmış kültür qalxınmasının ətaləti ilə sonrakı XVI və XVII yüzillərdə çox maraqlı örnəklərlə zənginləşdi. Şah İsmayılın özü (Xətai) Azərbaycan Türk şerini xeyli irəli apardı.  Müqayisə üçün deyək ki, bu yüzillərdə Fars ədəbiyyatının (şeirinin) tənəzzül dövrü keçirməsi mütəxəssislərin qəbul etdiyi ümumi fikirdir.Baxın: А.А. Рахмани, Aзербайджан в конце XVI и в XVII  веке (1590-1700 годы), с.200-201.

[73] Baxın: Əhməd Ağaoğlu, İran və inqilabı, s. 46-47.

[74] Bəzi araşdırmalarda İranın məzhəb dəyişdirdiyindən söz edilir, Cəfəri məzhəbinin Sünnü məzhəb olduğu göstərilir. Bu yanlışlıq üçün baxın: Mehmet Saray, Türk-İran Münasibətlərində Şiiliğin Rolü, Ankara: Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü, 1990, s. 55; Süleyman Əliyarlı (red.), Azərbaycan tarixi, s.496.

[75] Hücuci-Qətiyyə”,  Türkiyə Diyanət İşləri Vaqfı Yayınları, http://az.ozgurluq.com/index.php?option=com_content&view=article&id=393:frmani-ahi&catid=89:oetek&Itemid=274

[76] Mehmet Saray, Türk-İran Münasibətlərində Şiiliğin Rolü, s. 56.

[77] Əhməd Ağaoğlu, İran və inqilabı, s.63.

[78] Yenə orada, s. 65. Rəsulzadə də Nadir Şahın məzhəb ixtilaflarını yumşaltmaq cəhdlərini təqdir etmişdir. Mehmed Emin Resulzade, İran Türkleri (Türk Yurdu ve Sebilürreşad’daki yazılar),s.51.

[79] А.И Медведев, Персия. Военно-статистическое обозрение, СПб, 1909, c. 421.

[80] Ruhanilərin siyasi fəaliyyət haqqında müfəssəl bilgi üçün, məsələn, baxın: Hamid Algar, Religion and State in İran. 1785-1906. The Role of Ulama in the  Qajar Period, Berkeley-Los Angeles, 1969; Michael Fischer, İran from Religous Dispute to Revolution, Cambridge: Harvard University Press, 1980.

[81] Hamid Algar, İranın Dini Düşüncesinde Değişim ve Devrim, İslam’da Gelenek ve Yenileşme sempozyumu, İstanbul: TDV yayınları, 1996, s. 212.

[82] А.И Медведев, Персия. Военно-статистическое обозрение, c. 425.

[83] Mehmed Emin Resulzade, İran Türkleri (Türk Yurdu ve Sebilürreşad’daki yazılar), s.33.

[84] Quzey Azərbaycanda millətləşmə sürəci fərqli yolda getdi. Bu, ayrı araşdırma mövzusudur.

[85] Bu mövzudan bəhs edən və bu konseptdə yazılmış ən son kitab olaraq baxın: Andrew J. Newman, Safavid Iran.Rebirth of a Persian Empire, London: Tauris, 2006.

[86] Pan-İranizmin fikir babalarından olan Mirzə Fətəli Axundzadənin əsərlərində Səfəviyyəyə heyranlıq hakimdir. O, məsələn, yazırdı: “”İslamiyyətdən qabaqkı İran qövmünün əlaməti Cəmşid taxtı, İstəxr qalası kimi qədim padşahların asarıdır. İslamiyyətdən sonrakı ən məşhur asardan biri isə Səfəviyyə padşahlarıdır ki, isnaəşərilik [Şiəlik] məzhəbinə İranda rəvac verib, onun müxtəlif tayfalarını vahid millət halında nizama salmışlar və İranın ayrıca, müstəqil dövlət olmasına səbəb olmuşlar.” Mirzə Fətəli Axundzadə, Əsərləri, II cild, Bakı: Şərq-Qərb, 2005, s. 158.